В условиях освящения должно искать эти признаки. Но среди всех условий, по органичности своей способных, вообще говоря, замещать друг друга и собою восполнять в известной мере некоторую неполноту их круга или ущербность тех или других сторон, подобно тому, как заступают функции друг друга участки мозговой коры, когда жизнедеятельность части их прекращена,—среди всех условий должны быть, очевидно, неустранимые и по существенности своей для таинства образующие основную его схему. Освященность всякий раз есть некоторый плод, некоторое увенчание обряда, ближайшая цель, к которой стремится его совершитель. И потому не может не вставать вопроса, что же есть общее условие самого освящения, что именно освящает?
Наиболее прямой ответ на этот вопрос, самый простой и самый верный, был бы, однако, аналитическим, если не тождесловным: он шел бы, следовательно, мимо вопроса. Разумеется,—естественно ответить: Сам Святый, Крепкий и Бессмертный{860}, Источник освящающих энергий, Полнота Святости. Но вопрос наш — не о конечной причине освящения вообще,—это опять давало бы нам принцип, из которого не сделать частных выводов,—а—об условной причине, или, если угодно, о со-причине, вот этого здесь и теперь совершающегося освящения. Почему освятилась эта вода, а не вот та, почему пресуществилась часть вот этой просфоры, а не той, и притом теперь, а не час тому назад? — Потому,— скажем,—что взята была для освящения именно эта вода, именно эта просфора. Потому,—скажем,— что именно над этой конкретной частью реальности, над этой областью реальности, здесь и теперь, были произведены необходимые обряды.
Так{861}, но обряды, и безусловно необходимые, сами по себе еще не дают освящения, и, тем более, не дают высших освящений. Да сам по себе обряд и не мог бы быть опознан, как таковой, раз он не вошел еще в сознание. А чтобы быть сознанным, он должен быть названным, внешним ли, т. е. громко звучащим словом, или более сокровенным, от беззвучного шепота начиная и глубже, до наименьших возможных душевнотелесных изъявлений активности. Обряд не может быть только внешним действием; словесный и разумный, он непременно сопровождается утверждением себя, духовным положением себя посредством своего наименования, и покуда этот акт не произведен, обряд не только не есть обряд, но и никак в сознании не есть. Даже молитвенная мельница ламаитов, казалось бы предельно-внешняя, духовно утверждается своим наименованием,—когда ее строят, когда на нее смотрят, когда о ней вспоминают, учитывая и основной ее признак— непрестанность ее действия; в самом деле, доводя ее до своего сознания, ламаит внутренне утверждает ее не как вертящийся механизм, не как мельницу вообще, а мысленно именует ее мельницей молитвенной, культовой; беспрестанность ее вращения им оценивается не как механический процесс, а как ритуал, как длящееся осуществление культового намерения воздвигнуть ее. Далекие от культа люди привыкли ссылаться на это орудие культа, как на приведение культа к явной нелепости, но не задумываются над природою всякого духовного порыва—ведь в него непременно входит требование выйти из субъективности, воплотиться во внешнем мире и продлиться возможно дольше; по существу, от желания воздвигнуть молитвенную мельницу не отличается и таковое же — построить храм, позолотить купол и т. д., включительно до мирских запечатлений в веществе—духа: написания картины, напечатания и размножения поэмы и опубликования научного открытия. Было бы несправедливо приписывать это желание тщеславию или иному виду корысти; нет, в самой глубине чистейшего духовного движения содержится и импульс к переходу вовне и к возможно прочному закреплению себя в мире; но это—не порок, а правда духовности, и только этим стремлением реализоваться свидетельствуется полнореальность духовности, тогда как в противном случае объективность ее сомнительна. Молитвенная мельница хочет продлить на долгие годы молитвенный вздох и может быть сравнена с высокими изречениями на камне или меди; но в ламаизме хотят этому воплощению молитвы в веществе придать трепет и движение—естественный символ молитвенного трепета самой души.
Но за всем тем даже и этот крайний случай (так называемой «механизации» обряда) делается обрядом чрез свое наименование, в том молитвенном сознании, которое его соорудило или воспринимает как обряд. Так и во всех случаях: обряд существует объективно, но он есть таковой чрез молитву. Опустить кого-нибудь в воду—не значит крестить; вырезать часть просфоры, не только не говоря, но и мысленно не держа в голове молитвенных формул,—не значит совершить проскомидию; надеть на кого-нибудь венцы—не значить сочетать браком. Вообще пантомима, из которой выкачено всякое словесное содержание, всякое ее имя, даже держимое только в уме, т. е. выраженное минимально,—такая пантомима не есть священнодействие; внешнее есть обряд, но через слово: «отыми от воды слово, и будет только вода; прибавите слово—и будет таинство»,— говорит Блаженный Августин{862}. Слово же это—есть слово молитвы, молитвенная формула или некоторый ее эквивалент. Только чрез слово действие становится священнодействием, ряд внешних процессов—обрядом, явственное—таинством: повседневное словом сокрывается в тайну. Слово это может иногда не произноситься вслух, но оно непременно подразумевается, молчаливо предполагается, мыслится при внешнем действии; ибез слова, так или иначе проявленного, без λόγος, внешнее действие остается бессловесным, άλογος, не умным,—только эмпирическим, только дольним, только чувственным. Слово же возводит его горе. И тогда слово это, как сказано, есть молитв а. Т. е. не всякое слово, конечно, отбрасывает явление с земли на Небо и, следовательно, не всякое слово есть молитва; но те слова, которые не молитва, они и не переносят явления в горние сферы и, следовательно, не именуют его обрядом, значит—именуют не-обрядом. Если вода именуется просто водою, то это наименование, конечно,— не молитва; но ведь и вода утверждается им в качестве не-таинства, чувственной водой; если же утверждается словом данная вода, как вода таинства, то такое слово будет молитвою; но ведь и слово это—не просто слово. Рычаг, антиномически выводящий дольнее из сферы дольнего, есть слово, само антиномичное, как содержащее в себе двуединое отношение к дольнему и к горнему. Нам дано это слово, но не мы из себя производим его. Мы владеем рычагом таинства, но владеем потому, что он д а н нам и что мы, при пользовании им, опираемся на то, что само не есть мир. Мы действуем, [но] не сами, а Богом,—в точном смысле бого-действуем, 3εουργουμεν.
2. Поставленный вопрос о свидетельствовании таинства упирается в молитву.
Что же такое молитва? Прежде чем пытаться ответить на новый вопрос вплотную, поприобуем понять строение молитвы; так уяснится ее организация, ее существенные и второстепенные части. Ради объективности и большей твердости анализа, сперва рассмотрим молитву не-христианскую. Ибн-Даста, арабский писатель X века, сообщает текст молитвы древних славян, не обозначая, впрочем, о каком именно из славянских племен идет речь, и это дает некоторое основание думать, что такова вообще типическая схема молитвы разных славянских народов. «Все они (славяне)—идолопоклонники,—пишет Ибн-Даста.— Более всего сеют они просо. Во время жатвы берут они просяные зерна в ковше, поднимают их к небу и говорят: «Гoсподи,
Ты, Который снабжал нас пищей (до сих пор), снабди и теперь нас ею в изобилии»» [Шракави. Сказ<ания> мусульм<ан...>, 265 {863}. А. С. Фаминцын. Божества древних славян. СПб., 1884, стр. 40]. Такова молитва. Состав ее вполне ясен.
I. «Господи»—обращение;
II. «Ты, Который снабжал нас пищей»—ссылка на прошлое, как характеризующее Лицо, к Которому обращаются, и потому могущее быть отнологическим мотивом дальнейшей просьбы;
III. «Снабди и теперь нас ею в изобилии»—самая просьба, содержание молитвы.
Та же схема наблюдается и в других, дошедших до нас древних языческих молитвах. Приведем несколько примеров.
Так, в «Илиаде» жрец Хрис молится Аполлону:
Бог сребролукий, внемли мне: о ты, что, хранящий, обходишь
Хрису, священную Киллу и мощно царишь в Тенедосе,
Сминфей! Если когда я храм твой священный украсил,
Если когда пред тобой возжигал я тучные бедра
Коз и тельцов,—услышь и исполни одно мне желанье:
Слезы мои отомсти аргивянам стрелами твоими!
[<Песнь> 1, 37—42, пер. Гнедича. Далее см. у В. В. Латышева. Очерк греческих древностей. Т. 2, СПб., 1889. Стр. 63—64 и у Φ. Ф. Зелинского. Очерк греческой религии {864}. ]
Опять имеем здесь:
I. Обращение;
II. Указание на присущую богу власть, как онтологическая мотивировка возможности выполнить просьбу;
