Поздние каббалисты, такие как р. Меир ибн Габбай[75], пытались определить более точно, как индивидуальная природа каждой вещи может быть понята внутри Шхины как «воля движения», как движущий элемент, что ищет выражения в процессе Творения. Эта идея была выражена иначе в мотиве одежд Шхины. Все творения Бога прообразуются в одеждах Шхины; поэтому, когда Он управляет миром, Он смотрит на творения, не в Себя, но скорее на прообразы в одеждах Шхины:
Шхина есть форма высших и низших существ; все формы сфирот и все их имена формируются внутри неё, и все души и ангелы и святые существа высекаются в ней… Как высекаются на ней низшие формы, которые не принадлежат её реальности? Это похоже на царя, который живёт в своём дворце, и различные люди приходят увидеть его. Есть те, кто смотрит на облачение его, те, кто смотрит на тело его, и те, кто смотрит на дела его. Конечно, очевидно по его делам, что он – царь, ибо он производит некоторые изменения в своих одеждах: одежды, которые он надел утром, он не надевает вечером, а одежды, которые он надел в один день, он не надевает в другой день… Так же Шхина: сколько одежд у неё есть, из которых Святой, да будет Он благословен, создал престолы, ангелов, хайот и серафим, и небо и землю, и всё, что Он создал внутри них. И все творения, которые он сделал из этих одежд её, он услышал их всех и высек их на своей одежде… И это образ всего, и внутри него Святой, да будет Он благословен, который есть YHVH, даёт свет, подобно душе для тела. Внутри всего находится Он, который охватывает всё и связывает всё, и на которого не намекают в любом случае [т.е. Эйн-Соф]. Ибо на всё есть намёк в Шхине, которая одевается в одежды, на которых рисуются все сотворённые вещи, и она именуется всеми их именами[76].
В этом всеохватном символизме Шхина вполне представляет оживление скрытой божественной жизни. В ходе этого развития образ Шхины также связывался с мистической теорией языка, столь значимой для каббалы вообще. Творческая энергия Бога проявляет себя в Его слове, посредством которого, согласно псалмопевцу, «небеса были созданы» (Пс. 33:6). Божественное «слово» в своём развитии и индивидуации от сокровенной мысли к вербальной артикуляции является для каббалистов медиумом, посредством которого действует божественная энергия. На самом деле, мир божественных сил символически выражается, прежде всего, в мире языка. Согласно часто цитируемой мишне (Трактат Авот), мир был сотворён посредством десяти «слов» (маамарот) или logoi; впоследствии, доктрина сфирот сделала эти десять слов полунезависимыми, творческими изначальными словами, в которых была сконцентрирована вся активная энергия. Но это божественное слово – не только единовременная манифестация творческой силы, которая после этого удаляется от созданного мира в себя. Напротив, оно присутствует во всём, что существует, и живёт во всех вещах как неисчерпаемая или возобновляемая сила.
Если Зоѓар интерпретирует каждый акт божественной «речи» как акт сфирот, хотя и не обязательно Шхины, то были работы современников, которые учили иной позиции: каждый акт Божественной речи означает акт Шхины.[77] Зоѓар относит это к верхней Шхине (т.е. к её активному аспекту); в пассаже, использующем символизм матери, он предлагает следующую интерпретацию Быт. 1:3, первого стиха Торы, где упоминается речь Бога:
До сих пор всё висело в воздухе, в тайне Эйн-Соф. Но как только энергия проникла в Высший Дворец [лоно высшей матери, Бины], у которого было тайное имя Элоѓим, упоминается речь: «и Элоѓим говорил», – ибо термин «говорение» ранее не использовался. Даже если первое слово Торы берешит («в начале») есть логос, здесь не говорится «и Он говорил». «Он говорил» указывает на уровень, где Он вопрошал и желал знать. «Он говорил» – отдельное могущество; это отделение было сделано тайно, через тайну Эйн-Соф внутри тайны божественной мысли [начала Творения]. «И Бог говорил» – теперь тот «Дворец» [т.е. верхняя Шхина] родил, оплодотворённый святым семенем, и он родил в тайне, что не слышно вообще. Раз это родилось, голос слышится, т.е. является слышимым снаружи (Зоѓар, I, 16b).
Следовательно, Бина, высшая мать, говорила в Творении, в процессе эманации, посредством чего внутренний мир Божества рождается и выражается как активная сила. Эта сила, однако, собирается и концентрируется в нижней Шхине, которая передаёт её в форме живого божественного «слова», которое пронизывает и оживляет все слова, что находится снаружи Божества. В этом смысле каббалисты XIII в., и прежде всего Нахманид, были правы в отождествлении понятия Шхины с мемра – парафраза, использованная в Таргуме, арамейском переводе Библии, для обозначения слова Божьего.[78] Мемра – это не просто языковое средство для преодоления проблемы библейских антропоморфизмов; у неё было своё теологическое значение.[79] Мемра, подобно Шхине, является, как верно замечает Абельсон, «пронизывающая мир сила, реальность в мире материи или ума, имманентный аспект Бога, удерживающий все вещи под своей вездесущей властью».
VIКаков действительный вклад Зоѓара в концепцию Шхины? Что нового он сказал, помимо того, что мы уже знаем из ранних каббалистических книг? Вообще, можно сказать, что литература после Баѓира всё ещё колеблется между безличным образом Шхины как божественного атрибута, – хотя и того, что был изображён как независимый образ, – и строго личностной концепцией, как это было характерно для более древних ипостасей, таких как божественное слово, мудрость, сострадание и т.д. Многие авторы XIII века неохотно идут столь далеко в персонализации концепции Шхины, и они значительно смягчали, скрывали, или даже полностью пренебрегали этой концепцией.
Обратное происходит в Зоѓаре, где личностные элементы в образе Шхины решительно выходят на первый план. Если мы сравним те пассажи, которые говорят более смутно об атрибутах Шхины, с теми, что развивают её описание как личности, временами почти до абсурда, мы обнаружим, что последняя группа демонстрирует гораздо более мощную образность. Число пассажей, в которых Зоѓар имеет дело с Шхиной и её символами, огромно и, если их рассмотреть детально, дают очень много для нашего исследования. Следует здесь подчеркнуть два момента, выявляя базовые направления в развитии этой концепции: а именно, сексуальный символизм Шхины и акцент на её тёмных и разрушительных аспектах. Эти свойства определённо важны, поскольку они происходят из глубин личности р. Моисея де Леона и могут пролить свет на мир образов, в котором жил этот автор. Ничего из того, что является прообразом этих идей в более старой каббалистической литературе, даже частично не дотягивает до того могущества и жизненности, с которыми эти идеи неоднократно появляются в центре зоѓарических бесед. Следующий элемент следует упомянуть: возвращение активных и, в каббалистических терминах, мужских аспектов даже в нижней Шхине, которая ранее виделась как типично женственная. Когда Зоѓар говорит о Шхине как о женственной, – он довольно часто использует в этой связи термин альма де-нуква, «женский мир», – это больше, чем просто иносказание для пассивного и восприимчивого элемента среди божественных атрибутов. Конечно, само утверждение, что Бог, который есть чистая активность и позитивность, мог бы иметь негативную и пассивную сторону, само по себе является крайне неортодоксальным. Но автор Зоѓара идёт даже дальше. Конечно, для него, как и для других каббалистов, Шхина видится как «божественная Донна» (ѓа-иша ѓа-эльйона; см. II, 54b) или «Женщина Света» (итета де-нехора),[80] «в чьей тайне укоренены все женщины земного мира».[81] Короче, она – вечная женственность. Йосеф Гикатилла[82] заявляет в подобных терминах: «Шхина во времена Авраама называлась Сарой, во времена Исаака – Ревекой, а во времена Якова – Рахилью».[83] Все иерархии (тиккуним) Шхины являются женскими, а самый необходимый мужской элемент представлен Иосифом (что детально объясняет Зоѓар, I, 246b).
