Обращение в буддизм и предполагало в качестве необходимого компонента принятие этого «тройственного прибежища» — в Будде, Дхарме и Сангхе.
Было бьг наивным думать, что необразованные мирские последователи буддизма, не связанные с изучением письменного канонического наследия, рассматривали цель своей религиозной жизни как достижение нирваны в настоящем рождении. Уже говорилось, что такая цель оставалась по преимуществу уделом просвещенного монашества. Миряне стремились взращивать в себе буддийские добродетели, оказывать почтительную посильную помощь монахам в надежде на благое новое рождение как на этап в достижении освобождения. Однако и монахи не рассчитывали на обретение статуса архата в пределах одной жизни. Согласно каноническим представлениям, обретение совершенного знания являло собой процесс, растянутый на несколько рождений.
Мирян и монахов объединяло желание устранить корни неблагого посредством развития противоположных свойств. Алчности необходимо было противопоставить ее противоположность — не-алчность. Вражде должна была противостоять не-враждебность, а невежеству — отказ от аффективного упорства в ложных воззрениях, т. е. не-невежество. Эти три «противоядия» именовались в буддийской религиозной доктрине тремя корнями благого. Каноническая традиция утверждала, что они присущи человеку от природы, но имеют неодинаковую степень развития у различных индивидов. Не-алчность, не-вражда и не-невежество в высшей степени укрепляются при условии сознательного принятия Благородных истин.
Решимость победить страдание и больше никогда не рождаться в сансаре объединяет три корня благого, создавая специфически буддийскую установку сознания на достижение просветления. Однако окончательное уничтожение неблагих корней рассматривалось как дело, требующее весьма значительного времени и неустанных ревностных усилий. Даже продвинутые монахи, укрепившиеся в повседневной практике трезвого самоотчета и во взращивании только благих состояний сознания, обнаруживали присутствие трех корней неблагого в своей деятельности. Считалось, что грубые, интенсивные проявления алчности, вражды и невежества устраняются значительно легче, нежели тонкие и слабые следы аффектов. Для этого требовалось приложить изощренные йогические методы сосредоточения сознания, они квалифицировались как «сильные» методы.
Благо человеческого рождения, согласно буддийским воззрениям, было связано, в частности, и с тем, что человеку присущи корни благого. Однако упорство в невежестве и особенно в ложных воззрениях могло привести к так называемому отсечению трех корней благого. Еретики, отрицавшие реальность благой и неблагой кармы и существование Благородных личностей, победивших страдание, полностью утрачивали корни благого в этом рождении.
Злостная ересь нигилизма, отсекающая корни благого, неизбежно влекла за собой, как и говорилось выше, адскую форму существования. Но в момент смерти в аду корни благого снова возрождались, ибо наступало исчерпание дурной кармы. Следующее затем человеческое рождение открывало благую возможность приобщения к Дхарме.
Из этого следует, что буддийская догматика была принципиально чужда пессимизму, хотя многие поколения европейцев в XIX — первой половине XX в., сталкиваясь с буддийским вероучением, ошибочно считали его глубоко пессимистичным и даже фаталистическим.
Европейский миф о так называемом буддийском пессимизме базировался на неверном понимании первой Благородной истины, якобы отрицавшей ценность жизни и смысл человеческого существования. Как мы старались показать, на деле догматическое утверждение «все есть страдание» содержит в себе не мрачное видение реальности, а неприятие Я и Мое как центра мироздания. Человеческая жизнь как таковая интерпретировалась буддизмом в качестве необходимой благой предпосылки освобождения от алчности и враждебности, от дурной привязанности к Я и его влечениям.
Направления классического буддизма
На этапе активной миссионерской деятельности буддийского монашества религиозные идеалы архата и бодхисаттвы сыграли решающую роль в формировании школ и направлений. В зависимости от интерпретации цели религиозной жизни последователей Дхармы и формировались три основных направления в буддизме, известные как Хинаяна (Малая колесница, или Малый путь), Махаяна (Большая колесница, или Большой путь) и Ваджраяна (Алмазная колесница, или Алмазный путь). Эти направления отнюдь не являются тремя исторически последовательными стадиями развития буддизма в Индии, как полагали ученые конца XIX — начала XX в. И Хинаяна, и Махаяна, и Ваджраяна имели общие истоки в религиозной идеологии древнего буддизма, и на всем протяжении своей истории они сохраняли верность Слову Будды — исходной доктринальной догматике. Письменная фиксация канонических текстов, сделавшихся впоследствии опорой хинаянского направления, и специфически махаянских сутр осуществляется примерно в одно и то же время — на рубеже новой эры, а первые известные науке ваджраянские тексты принято датировать III в.
Хинаяна унаследовала от ранней Стхавиравады идею выдвижения на первый план религиозного идеала архатства. В социальном смысле это означало, что достижение нирваны как цель религиозной жизни являлось высшей ценностью. Буддийское монашество, посвятившее себя этой цели, не должно было соприкасаться с повседневной жизнью мирян. В русле зрелой хинаянской традиции и сложились две крупнейшие школы — Сарвастивада (другое название — Вайбхашика) и Саутрантика. Им суждено было сыграть значительную роль в распространении Дхармы за пределы Южно-Азиатского субконтинента.
Наиболее ранние упоминания о Сарвастиваде относятся еще ко времени третьего буддийского собора в Паталипутре (III в. до н. э.). Вплоть до заката буддизма в Индии эта школа, оставившая значительное письменное наследие, и представляла основную форму Хинаяны. Характер миссионерской деятельности ее последователей обусловливался прежде всего ориентацией на создание новых монашеских сообществ. Важно подчеркнуть в этой связи, что такие выдающиеся буддийские учителя, как Васумитра, Васубандху и Сангхабхадра, принадлежавшие к хинаянской традиции, прилагали чрезвычайное усердие именно для распространения философских воззрений Сарвастивады. Все три раздела буддийского канона рассматривались сарвастивадинами как Слово Будды, а это, в свою очередь, означало, что исторический Будда Шакьямуни считался ими первым мыслителем, положившим начало буддийской философии.
Саутрантики придерживались иной позиции. Они полагали, что к Слову Будды следует причислять лишь тексты, вошедшие в первый и второй разделы канона. Третий его раздел, Абхидхарма-питака, рассматривался саутрантиками как тематическое собрание высказываний, рассеянных в Сутра-питаке. Для них Абхидхарма сарвастивадинов была не Словом Будды, а результатом труда учителей и наставников. В силу этого саутрантики не признавали за Абхидхарма-питакой канонического статуса.
Свои религиозно-философские воззрения саутрантики развивали исключительно на основе сутр. Но сутры не были предназначены, как уже подчеркивалось ранее, для систематического изложения буддийского религиозного мировоззрения, и поэтому между ними и трактатами Абхидхарма-питаки обнаруживались определенные рассогласования в употреблении буддийской терминологии и ее интерпретации. Главная историко-культурная заслуга саутрантиков состояла в разработке логических принципов установления достоверности канонических текстов. Эти принципы позволяли устранить противоречия, существовавшие между различными разделами канонического корпуса и постканоническими трактатами (шастрами).
Увлеченность сложнейшей схоластической проблематикой, характерная для представителей хинаянских школ, их жесткое стремление универсализировать идеал архатства, доступный лишь монашеству, и социальная ограниченность вызвали на рубеже новой эры обострение критики со стороны большей части буддийского движения. Прежде эта критика выявлялась в виде слабой тенденции, а с расширением социальной базы буддизма и вовлечением в это религиозно-идеологическое движение более широких общественных групп реакция на элитарные установки Хинаяны обретает развитую и отчетливую форму.
К этому периоду и относится появление потока махаянских сутр. Среди них следует отметить прежде всего «Саддхармапундарику», «Ланкаватару», «Вималакиртинирдешу» и сутры так называемого праджняпарамитского цикла, поскольку именно они были положены в основу канона Махаяны. Последователи Махаяны рассматривали эти тексты как разъяснение глубинного смысла учения Будды. Сравнительно позднее их появление, утверждали махаянисты, есть «раскрытие сокровенного смысла в должное время». Таким образом, попытка создания махаянского канона, который, однако, так и не был окончательно систематизирован, не представляла собой стремление реформировать буддизм. Выдвинутые Махаяной положения интерпретировались самими носителями этой традиции лишь как дальнейшая разработка «первично явленной» доктрины — учения о Благородных истинах.
