336
Спор об имени Божием был, как известно, внесен в план заседаний Поместного Собора 1917–1918 гг., но так и не был поставлен на обсуждение. Несмотря на отсутствие официального окончательного решения, средства разрешить спор лично для себя, конечно же, оставались. Приведем пример из воспоминаний митр. Вениамина Федченкова (1880–1961): «…Но вот однажды он (инок–гостинник в Оптиной) пригласил к чаю афонского монаха, удаленного со Святой горы за принадлежность к группе «имебожников», а теперь проживавшего в Оптиной. Сначала все было мирно. Но потом между иноками начался спор об Имени Божием. Оптинец держался решения Св. Синода, осудившего это новое учение о том, что «имя Бог есть Сам Бог». Афонец же защищал свое. Долго спорили отцы. […] Оптинец оказался остроумнее; и после долгих и резких споров он, казалось, почувствовал себя победителем. Афонец, хотя и не сдался, но вынужден был замолчать. И вдруг, — к глубокому моему удивлению, — победитель, точно отвечая на какие–то свои тайные чувства, ударяет кулаком по столу и, вопреки прежним своим доказательствам, с энергией заявляет: «А все–таки имя Бог есть Сам Бог!». Спор больше не возобновлялся. Я же удивленно думал: что побудило победителя согласиться с побежденным?! Это мне было непонятно. Одно лишь было ясно, что обоим монахам чрезвычайно дорого было «Имя Божие». Вероятно, и по опыту своему, творя по монашескому обычаю молитву Иисусову […], они оба знали и силу, и пользу, и сладость призывания имени Божия; но только в богословствовании своем не могли справиться с трудностями учения богословских формулировок». (Митр. Вениамин (Федченков). Божии люди / Сост., подг. текста и вступ. статья А. Светозарского. М. 1991. 18–19). Необходимо все же оговориться, что идеи имяславцев давали повод и к совершенно неправославным интерпретациям. Мы говорили об одном из таких направлений — Флоренского и Лосева, — но этим дело не ограничивается. Некоторые последователи имяславцев, переселенных на Кавказ, создали в 1920–е гг. род секты, остатки которой до сих пор сохраняются; ее образовали люди малограмотные и некнижные. Еще одна тенденция заявила о себе в 1990–е гг. во Франции: здесь православное имяславие реинтерпретируется в духе иудейского культа Имени (от чего, впрочем, не был далек и Флоренский); об этом см.: С. С. Хоружий. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия / Научный сб. под общ. ред. С. С. Хоружего. М. 1995. 100–101, прим. 154.
Помимо тех авторов, о которых будет сказано ниже, здесь следует назвать С. Н. Булгакова (о котором уже достаточно сказано) и А. Ф. Лосева (о котором говорить нет смысла по причине его слишком малой известности в русском зарубежье к 1950–м гг.).
См. выше, ч. II, гл. V, прим. xxiii. Указанная здесь глава, в которой автор так близко следует Лосскому и о. Флоровскому, является средоточием историко–богословской части настоящей книги (за ней остаются только экскурсы, а предшествующие 4 главы имеют более общий и подготовительный характер; только в V гл. автор подходит вплотную к изложению специфики учения св. Григория Паламы). Свое отношение к Лосскому и к о. Флоровскому о. Иоанн выразил печатно в предисловиях к их трудам (Introduction // V. Lossky. Vision de Dieu. (Bibliotheque orthodoxe) Neuchatel 1962. 7–9; Предисловие // Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж 19812; 19884. С. V–X), но нелегко удержаться, чтобы не процитировать еще и последнее его интервью: «Я являюсь абсолютно и почти безоговорочно учеником отца Георгия Флоровского…» (Православное свидетельство в современном мире // Прот. И. Мейендорф. Православие и современный мир. Минск 1995. 53).
См. ч. II, гл. V, прим. 2. Из множества посвященных ему некрологов укажем тот, в котором приводится библиография: E. Voordeckers. In memoriam. Basile Krivocheine (1900–1985) // Byzantion. 1986. 56. 5–15.
Мы не случайно обращаем внимание на такую черту, как устойчивость богословских убеждений. В XX в. она была крайне нехарактерна для тех православных богословов, которые пытались мыслить традиционно и, в то же время, поддерживали живой контакт с учеными и богословами Запада. Быть может, сопоставимый с вл. Василием пример — о. Думитру Станилоаэ. О. Георгий Флоровский (1893–1979) — яркий пример обратного: даже после преодоления «евразийского соблазна» (название его работы), вся его ученая и богословская деятельность — как бы внешнее проявление постоянной полемики с самим собой, преодоление следующих «соблазнов». В довоенный период в качестве главного объекта «преодоления» выступало соловьевство, а в послевоенный (особенно с 1960–х гг.) — экуменизм. О. Флоровский после своего выхода из Американской «Митрополии» (или, как она себя называет, Американской автокефальной церкви — где был о. Мейендорф) перешел в юрисдикцию Константинопольского патриархата, но своим последним принстонским студентам — «кoнвертам» советовал не следовать своему примеру, а идти либо в Русскую Зарубежную Церковь (в которой о. Георгий начинал свое служение еще в Югославии), либо к грекам–старостильникам. По благословению о. Георгия, один из его учеников принял Православие от иерархии Священного Синода Истинно–православных христиан Греции (возглавлявшегося архиеп. Афинским Авксентием), и в настоящее время является одним из старостильнических греческих епископов в Америке (Bishop Auxentius. The Old Calendar Greek Church. A Personal Testimony // Bishop Chrysostomos, Bishop Auxentius, Bishop Ambrose. The Old Calendar Orthodox Church of Greece. Etna, CA 19944. 83–88). Вся эта эволюция о. Флоровского только при поверхностном взгляде кажется проявлением непостоянства веры. Непостоянство у него было, но не в вере, а в выводах из нее. В его эволюции видна совершенно неуклонная последовательность, с которой он приходил к выводам, все более и более соответствующим его вере в Единую Святую Соборную и Апостольскую Церковь. Сложность его пути дает представление, скорее, о дистанции между православной верой в Церковь и тем представлением о Православии, которое имело хождение среди верующей интеллигенции. О богословии и биографии о. Флоровского см.: Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / Общ. ред. Ю. П. Сенокосова. М. 1995; Ch. Kunkel. Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovskys. (Forschungen zur systematischen und okumenischen Theologie, 62) Gottingen 1991.
Ярким выразителем «парижского» духа был как раз непосредственный руководитель о. Иоанна в Свято–Сергиевском институте — архим. Киприан Керн. Но в исследовании о. Иоанна о св. Григории его влияние сводится к нескольким частностям. Разумеется, о. Иоанн ссылается на книгу Керна по антропологии св. Григория Паламы, но конкретных сведений заимствует оттуда очень мало (в самой этой книге их меньше, чем можно решить по названию). По–настоящему интересно влияние Керна сказалось в мариологическом экскурсе в последней главе, где о. Иоанн опирается на одну из его статей.
Вестник Русского Западно–Европейского патриаршего экзархата. 1960. N 33–34. 101–102 (здесь и ниже, говоря о непосредственных откликах на книгу, я использую материалы И. П. Медведева). Ср. выше, ч. II, гл. V — где модернизации больше всего — и примечания к этой главе, где приводятся некоторые из более поздних оценок о. Иоанна.
D. Staniloae. Viaoa oi Envaoatura sfuntlui Grigorie Palama. (Seria teologica, 10). Sibiu 1938.
См.: ч. II, гл. VI, прим. xii. На основе православного аскетического предания и с полным учетом святоотеческой догматики о. Думитру написан также учебник по предмету, который в наших духовных школах имеет неправославное название «нравственного богословия»: D. Stбniloae. Spiritualitatea ortodoxб ascetica уi mistica. Bucureуti 1992.
Его фамилия Hausherr призносилась именно так. Это известно как от людей, его лично знавших, так и из общих правил: франкофонные бельгийцы произносят свои германские фамилии по–французски.
Но не следует думать, будто о. Ириней отказывался от чисто западной иезуитской практики «духовных упражнений». Напротив, с его именем связана едва ли не первая попытка найти возможность ее сочетания с опытом исихазма (I. Hausherr. Les Exercises spirituels de Saint Ignace et la methode d’oraison hesychastique // Orientalia Christiana Periodica. 1954. 20. 7–26). Это, конечно же, выходит далеко за пределы, когда–то положенные преп. Никодимом Святогорцем, который извлек из аскетических сочинений Игнатия Лойолы едва ли не все, что может быть полезно для православных. В качестве новой работы на ту же тему см.: Ф. Руло. Святой Игнатий Лойола и восточная духовность // Символ. 1991. 26. 195–205.
В объемистую и без того библиографию почти не попали работы на славянских языках; см.: D. Stiernon. Bulletin sur le palamisme // Revue des etudes byzantines. 1972. 30. 231–341. Ср.: И. П. Медведев. Современная библиография исихастских споров в Византии XIV в. // Античная древность и средние века. Свердловск 1973. 10. 270–274. По современной библиографии см. заметку От издателей в начале книги.
