Таковы основание, метод и общий характер богословия св. Григория Нисского, как это богословие было раскрыто св. отцом в его продолжительной полемике с арианством, под влиянием резких проявлений арианского рационализма. Но мы знаем св. Григория не только как знаменитого полемиста, но и как свободного мыслителя, одного из выдающихся поборников оригеновского свободно–философского направления в христианской науке. Глубокая привязанность к этому направлению никаким образом не могла остаться без влияния на Богословие св. Григория; так или иначе она должна была отразиться в нем и прежде всего, разумеется, внести в него свой основный элемент свободы мысли. Этот элемент действительно присущ богословствованию св. Григория и действительно весьма заметно отразился в его догматической системе, хотя отразился в двух неодинаковых формах: с одной стороны — он произвел в ней замечательное обилие глубоких философских гипотез, с другой — оказал неотразимое влияние на странную непоследовательность богословских суждений св. отца. Космология, антропология и эсхатология представляют собою чисто философские отделы в догматической системе св. Григория. Библейское учение здесь служит одним только исходным пунктом, все же развитие содержания предлагается на чистых началах философского разума, — и во всяком случае нельзя не отметить его выдающейся силы и плодовитости. Чтобы не говорить многого, мы укажем только, что знаменитые гипотезы существования нематериальных основ материального мира, образования мира по его собственным силам и законам, кругообращения световых масс до образования солнца и, наконец, якобы новейшая гипотеза неуничтожимости материи — были высказаны св. Григорием Нисским назад тому пятнадцать веков, и только в прошедшем и даже в настоящем столетии нашли себе серьезных естествоведов — сторонников, из которых, впрочем, едва ли кто и знал о св. Григории Нисском. Нет сомнения, что св. Григорий обладал сильным умом, был способен к глубоким философским умозрениям, простым философским чутьем доходил иногда до важнейших гипотез; но при всем том однако несомненно, что он не успел гармонично слить свой философский разум с разумом церковно–отеческим, — и потому мы нередко видим в нем тяжелую борьбу свободного философа с отцом и учителем церкви. Он часто высказывал такие суждения, о которых не учит библия, или которых не знали древние отцы. Эти суждения, если не по существу, то по своему происхождению, стояли в противоречии с его идеалом церковно–библейской науки, потому что почерпались не из источника истинной философии — священного писания, а из философии человеческой, которая раз навсегда была осуждена св. отцом, как лживая и несостоятельная. Отсюда, чтобы согласить свои философские положения с основным принципом своего богословия и таким путем оправдать их, св. Григорий постоянно вынуждался подыскивать для них такие или иные большею частию только воображаемые основания в библии, и здесь опять–таки необходимо становился в очевидное противоречие с своим собственным идеалом христианской науки. Вопреки себе самому, он во всех этих случаях не выходил из библии, как из действительного основания своих суждений, а только подходил к ней ради призрачного оправдания этих суждений, нарочито устраивая им же самим разрушенный искусственный мост между божественным откровением и человеческой философией. Конечно, св. Григорий вполне сознавал это разногласие основных принципов своего богословствования, и потому часто колебался в своих суждениях, и даже совершенно отказывался от того, что самым старательным образом пытался прежде прикрыть и защитить св. писанием. Припомним из его антропологии судьбу оригинальной психологической гипотезы внутреннего рая. Так как эта гипотеза явно противоречила простому историческому повествованию книги Бытия, то вполне понятно, что св. Григорий не мог держаться её ; но ему трудно было отказаться от неё, — и вот начались странные поиски за библейскими обоснованиями придуманной гипотезы. Он отыскал известные слова Спасителя: царстие Божие внутрь вас есть, — и успокоился было на этих словах, как на несомненном доказательстве своей философской гипотезы; но противоречие преданию древних отцов и разногласие с общепринятым мнением не позволили ему удержать эту гипотезу, — и потому в своих церковных поучениях, где он говорил, как отец и учитель церкви, он отказался от неё и склонился к общепринятому представлению о действительном существовании древнего рая. Укажем также на подобную судьбу разделяемой св. Григорием философской гипотезы о трехчастном составе человеческой природы. Эта гипотеза, как известно, обязана своим происхождением языческой философии Платона, и потому ревнитель христианского знания св. Григорий, хотя и усвоил ее себе, однако не счел возможным положиться на один только философский авторитет знаменитого язычника, и вследствие этого постарался прежде всего отыскать в пользу его гипотезы некоторые подходящие указания в св. писании. Но лишь только Аполлинарий показал, каким хорошим основанием для еретической христологии может служить общераспространенная и якобы библейски обоснованная гипотеза трихотомии, как св. отец немедленно же поспешил отбросить эту гипотезу, и с прежним усердием старался отыскать в библии какие–нибудь основания в пользу дихотомии. Подобных случаев колебания и неустойчивости у св. Григория довольно много, и все они явились одним и тем же плодом внутреннего разногласия основных принципов в его богословствовании. Очевидно, он не вполне успел поставить откровение и философию в ту идеальную связь, которую начертал в своей полемике с крайним рационализмом Евномия, и потому в некоторых из своих философских гипотез, вопреки себе самому, ввел в свое богословие элемент дисгармонии и неустойчивости.
Но говоря об основных формальных элементах богословствования св. Григория, нельзя не сказать об отличительной особенности в содержании его догматической системы, о той характерной внутренней идее, которую раскрывал и за которую постоянно ратовал св. отец во всех своих догматических трактатах. Это — оригеновская идея греха и всеобщего спасения от него по снисхождению божественной любви. На принятие этой основной идеи оригеновского богословия, кроме глубокого сродства богословской мысли обоих знаменитых богословов, имела еще несомненное влияние известная полемика св. Григория с Аполлинарием Лаодикийским. Последний, как известно, в основу своей еретической христологии положил совершенно безотрадную мысль, что будто грех сросся с человеческой природой, и, действуя по некоторой роковой необходимости, обладает такою непобедимою силой, что спасение в собственном смысле, т. е. в смысле совершенного истребления греха, не было и не будет, потому что оно невозможно. Ясно, что Аполлинарий не имел ровно никакого понятия о влечениях и требованиях человеческого сердца, о тех неуловимых внутренних пружинах, которые своими движениями создают насущный интерес человеческой жизни. Он положил в основу своего учения мертвящую идею бессилия пред злом и думал оказать человечеству какую–то важную услугу, если бы и оно, подобно ему, прониклось горьким сознанием непобедимости зла, и безпомощно опустило свои слабые руки. Но к счастью, придавленное и приниженное чувство никогда не было и не могло быть нормальным, общечеловеческим чувством. Горячее желание освобождения от греха всегда питало в массе человечества искреннее чаяние этого освобождения и поддерживало твердое убеждение в его возможности. Поэтому, аполлинаризм стал в противоречие с исконными желаниями и надеждами человечества, и этим противоречием ясно показал, что христианское благовестие о даровании людям спасения должно быть раскрыто с другой точки зрения и в другом направлении. Эту новую точку зрения св. Григорий Нисский нашел в учении Оригена о благих по содержанию и абсолютных по значению целях человеческой жизни. „Бог создал человека прекрасным и назначил его для еще более прекрасного“ — вот основное положение, которое проникает и определяет собою все части догматической системы св. отца. С точки зрения этого именно положения он раскрыл свое учение об особенном достоинстве человеческой природы и о райском состоянии первых людей; с точки зрения этого же положения он, вопреки полуманихейским представлениям Аполлинария, изложил свое философское мнение о сущности зла, как об отрицании богоучрежденного порядка жизни, или как о пустом исчезающем призраке, имеющем основание своего бытия в одном лишь человеческом неразумии. При таком понимании сущности зла вполне естественно было придти к мысли, что вечно существовать оно не может, — потому что в этом случае человеческое неразумие было бы выше премудрости Божией, определившей быть одному только добру, — и человеческое непостоянство оказалось бы тверже абсолютных велений воли Божией. В этой формуле противоречия идеи и действительности само собою выступает логически необходимое решение трудной проблемы: рано или поздно, но зло должно исчезнуть. Здесь лежит центральный пункт богословия св. Григория, потому что в этом положении скрывается основание учения о спасении, о Спасителе и о будущей жизни. Сущность спасения полагается в конечном истреблении греха, как неразумного отрицания воли Божией, и в соединении всех грешников с Богом, — а Лицо Спасителя определяется, как Лицо воплотившегося Сына Божия, единого из трех равных и единосущных друг другу божеских Лиц. Сын Божий Себя Самого принес в универсальную жертву за людские грехи и ниспослал всем благодатную силу Св. Духа на совершение каждым своего собственного спасения. Это спасение непрерывно и совершается правдою человеческих дел и благодатию Св. Духа; но конец его наступит только за гробом, когда совершенно отнимется завеса человеческого неразумия, и Бог поразит всякое беззаконие необычайным преизбытком Своей всеисцеляющей любви. Тогда зло погибнет, все спасутся, и наступит вечное славное царство добра. Таким образом, все богословие св. Григория, в своих основных моментах, превращается в грандиозное развитие универсального плана спасения мира от бед, — и едва–ли кто найдет непонятным, почему два знаменитейших богослова своего времени склонились пред необыкновенным величием этой осужденной потом идеи.
