Влияние Оккама ощущается на протяжении всего XIV столетия. Это влияние постепенно проникало в Оксфорд, Париж, а затем практически и во все европейские университеты. Одни принимали учение Оккама, другие отбрасывали его, но никто не мог пренебречь им. Так уж сложилось, что в Позднем Средневековье обнаружилась недостаточность как схоластической философии, так и схоластической теологии, что с необходимостью привело к окончательному разрыву между Разумом и Откровением. Но если действительно ни одна из Бого-откровенных истин не может никоим образом быть объяснена с помощью естественного разума, почему набожные души вообще обращали хоть какое-то внимание на философию? Ничего хорошего философия дать не могла, а вот вреда тем, кто изучал ее, могла принести бесконечно много. Интересно, многие ли из тех, кто читал «Подражание Христу», отдают себе отчет в том, что перед ними поздне-средневековое произведение, протестующее против суетности (и ненужности) всякой философии? Я полагаю, что это почувствовали лишь немногие, но вины большинства в этом нет никакой, ибо истинное величие книги состоит не в этом. И все же, кем бы ни был автор этого знаменитого произведения, он, несомненно, не относился к почитателям не только философов, но даже и теологов. «Если бы ты знал всю Библию наизусть,- говорится в самой первой главе этой книги,- и высказывания всех философов, какая польза была бы тебе от этого без любви и благодати Божьей? Суета сует, и всяческая суета, все суета, кроме любви к Богу и служения только Ему» (Подражание..., I; 1, 10-11). И еще: «Придет время, когда Учитель учителей, Иисус, Бог Ангелов, явится, чтобы выслушать должное от каждого, то есть чтобы заглянуть в совесть каждого, а затем Он отправится по Иерусалиму со свечами, и темное, и спрятанное осветится и явится, и споры человечьих языков утихнут. Я тот, кто возвысил на мгновение скромный ум и постиг больше рассуждений о вечной истине, чем если бы учился десять лет в школах» (Подражание..., III; 43, 10-И).
К счастью, рассмотрение проблемы авторства «Подражания» не входит в рамки нашего нынешнего исследования. Это произведение приписывали нескольким различным авторам, и так получилось, что я лично знаком с четырьмя историками, которые утверждают, что обнаружили его истинного автора; к сожалению, все они указывают на разных лиц. Но я поспешу добавить, что, с моей точки зрения, есть достаточно оснований приводить еще множество имен и добавлять к ним еще больше, оставаясь при этом на вполне научной почве. Здесь мы снова имеем дело с группой родственных умов, чьи ответы на проблему веры и разума были, в основе своей, одними и теми же. Уже в начале пятнадцатого столетия общие для них воззрения получили название: Moderna devotio, то есть современная или новая набожность. Все лучшие историки, изучающие это направление мысли, согласны, по крайней мере, в том, что оно отражает чувство усталости после безуспешных попыток столь многих философов и теологов достичь того, что можно было бы назвать общепризнанной истиной. Дуне Скот не соглашался с Фомой Аквинским, а Оккам расходился во мнениях с Дунсом Скотом. Кому верить? Но известно, что гении мистической жизни нашли выход из этого лабиринта в том, что они называли союзом души и Бога. Но нашли ли они в действительности этот выход? Доктрина Мейстера Экхарта была осуждена папой Иоанном XXII в 1329 г., Иоанн Рейсбрек обвинялся в аверроизме Иоанном Герсоном, а последний, в свою очередь, не был свободен от пристрастий к оккамизму. Многие христиане XIV века просто устали от всех этих споров. Им не нужна была спекулятивная теология, они не желали отдаваться непонятным и небезопасным таинствам мистического единения. Простые христиане желали лишь надежных практических наставлений в христианской жизни, и ничего более. Герхард Грооте (Геррит Грот) руководствовался именно такими соображениями, когда в 1381 г. основал в Девентере братство «Братия Общинной Жизни»[11]. Герхард Грооте, кстати, является одним из претендентов на авторство «Подражания Христу». Недалеко от Девентера располагался монастырь Каноников-Монахов (одна из институций Римско-Католической церкви, объединяющая регулярных священников, живущих совместно в монастыре, обычно Августинианского устава) Виндесхайма, который находился в близких отношениях с этой «Братией». Один из приоров, Иоанн Вос де Хейсден, оставил нам запись одной «беседы», и доктрина, там представленная, весьма напоминает таковую в «Подражании Христу». Фома Кемпийский, которого чаще всего называют автором «Подражания», получил образование в Девентере. Но не следует забывать и о том, что, хотя авторство Иоанна Герсона уже серьезно не рассматривается, когда-то он считался одним из самых вероятных кандидатов. Когда историки хотят описать его основополагающую позицию, как они ее называют? «Реакция на излишние уморассуждения». С какой бы точки зрения мы ни рассматривали тогдашнюю ситуацию, мы ничего не увидим, кроме душевной усталости и разочарования.
Тогда, когда лучшие умы уже начали отчаиваться в возможности привести в согласие учение о Христианском Откровении и философию, Средние Века близились к своему завершению. В 1475 году в школу «Братии Общинной Жизни» поступил мальчик двенадцати лет. Звали его Дезидерий Эразм. Являясь одним из величайших среди великих деятелей Ренессанса, Эразм был, тем не менее, прекрасным выражением той, идущей еще из XIV века, тенденции, которая была направлена против схоластической философии и схоластической теологии. Или, точнее, то, что обычно считается типичной чертой раннего Ренессанса, является всего лишь нормальным развитием тенденции (возможно, такой же древней, как само Христианство), истоки которой восходят к начальным годам XIV века. «Долой философию» и «Назад к Евангелию» - такова, в основе своей, доктрина Эразма в его сочинениях «Параклесий» (1516) и Ratio seu methodus perveniendi ad veram philosophiam («Разум, или метод, ведущий к истинной философии», 1518). Задолго до него Петрарка провозглашал почти то же самое. То, что мы называем «Христианским гуманизмом» Ренессанса, обязано своим окончательным триумфом блестящему таланту Эразма, однако средневековые основатели «Новой Набожности» заложили те основы, из которых их ученик Эразм извлек свои выводы.
И это еще не все. Следует упомянуть, среди типичных выражений средневековой реакции на чрезмерные умствования, еще один анонимный трактат, написанный каким-то германским теологом в XIV веке; речь идет о так называемой «Немецкой теологии» (Theologia deutsch). Мартин Лютер опубликовал его впервые в 1516 г.; в 1518 г. Лютер издал этот трактат снова, сопроводив его восторженным «Предисловием», в котором он заявлял, ни больше ни меньше, следующее: «Я утверждаю, что, кроме этого трактата, я не обнаружил ни одной книги, за исключением Библии и творений Блаженного Августина, которая научила бы меня столь многому для понимания смысла Бога, Христа, человека и всего остального». Даже принимая во внимание предрасположенность Лютера к преувеличениям, которая дает о себе знать в его описаниях, остается фактом то, что прочтение и осмысление им «Немецкой Теологии» стало важным событием в его религиозной эволюции. Особенно восхищало его в этом трактате полное отсутствие спекулятивной теологии. Хотя Лютер имел хорошую подготовку в схоластической теологии, он относился к ней резко отрицательно, считая ее губительной для простой веры, и тем самым вообще для самого Христианства. Показательно, что в 1517 году, то есть через год после опубликования «Немецкой Теологии» Лютер доверил одному из своих учеников задачу публичного оспаривания схоластической теологии. В этом важном документе глубокое недовольство схоластической философией неисчислимого количества священников, монахов, проповедников и университетских преподавателей, которое накапливалось, по крайней мере, в течение двух столетий, нашло наконец свое полное выражение. «Весь Аристотель,- говорит Лютер,- для теологии - как мрак для света. Долой Схоластику!». А тем, кто повторяет: «Никто не может стать теологом без Аристотеля», Лютер отвечает: «Совсем наоборот: только без Аристотеля мы и можем стать теологами».
Если действительно можно считать, что Новая Набожность пусть и не привела непосредственно к возникновению лютеровской духовности, с одной стороны, и христианского гуманизма Эразма, с другой, то, по крайней мере, способствовала их возникновению; если это действительно так, то значение, которое это явление имело для истории Ренессанса и тем самым для нового времени, должно привлекать внимание любого вдумчивого историка. Подъем Новой Набожности был в значительной степени обусловлен распадом томистского синтеза в результате длительного воздействия учения Аверроэса и латинских аверроистов. Понимаемая таким образом, история западной мысли с XIII по XVI век начинает приобретать некоторую вразумительность. То, что было новым во времена Ренессанса, все еще представляется действительно новым по сравнению с предыдущими временами, но теперь мы видим, что это новое уходит своими корнями в средневековое прошлое, только с помощью которого и можно его объяснить. После свершений реформаторов и гуманистов люди XVI века оказались в ситуации, в которой у них имелась теология, лишенная философии; таковой была так называемая «позитивная» или «современная» философия Фр. де Виториа и М. Кано; у них имелась и философия, лишенная теологии; таковой была рациональная и спекулятивная философия Р. Декарта и Фрэнсиса Бэкона. В свете нашего предыдущего анализа нельзя не видеть, что так называемое современное состояние как теологии, так и философии является практически неизбежным результатом, по крайней мере, двух веков средневековых умственных спекуляций. Ибо, и в самом деле, между согласием веры и разума, достигнутым Фомой Аквинским, и их кардинальным разрывом не оставалось места для какой-то промежуточной позиции.
