IV
За великой ектеньей следуют три антифона и три молитвы, надписанные в служебнике как «молитва первого антифона», второго и т. д Об антифонах, их возникновении и включении в чин Литургии мы уже говорили, и поскольку они, очевидно, относятся к изменчивой части службы, толковать их сейчас не будем. О трех молитвах, однако, которыми предстоятель как бы «возносит» эти песни хвалы и благодарения Богу, следует сказать несколько слов.
Всем известно, что в современной практике, о происхождении которой нам еще придется говорить особо, чтение почти всех молитв, возносимых предстоятелем, стало тайным, «про себя», так что собрание слышит только завершительное славословие, обычно в виде придаточного предложения — «яко Ты еси…», — называемого возгласом. Практика это сравнительно поздняя. Попервоначалу все молитвы Литургии читались вслух, ибо — в своем прямом смысле и по своему содержанию суть молитвы всего собрания или, лучше сказать, самой Церкви. Но, утвердившись в богослужении, практика эта привела к умножению так называемых малых ектений, состоящих из первого и двух последних прошений великой ектеньи. И теперь эти малые ектеньи возглашаются дьяконом, пока предстоятель читает молитвы тайно. Когда же служба совершается без дьякона, то священник должен и произнести ектенью, и прочитать молитву. А это привело к тому, что молитву стали читать во время пения антифона. Таким образом, практика эта, помимо того, что она привела к частому и монотонному повторению малой ектеньи, нарушила единство «собрания Церкви», отделила его как раз от тех «общих и согласных молитв», в которых единство это выражается.
В «молитве первого антифона» предстоятель исповедует веру Церкви в то, что держава Божия несказанна, что слава Его безмерна, милость непостижима и человеколюбие неизреченно. Все эти слова, в греческом тексте молитвы начинающиеся с отрицательной частицы (так называемой alpha privativum), выражают христианский опыт абсолютной трансцендентности Бога — несоизмеримости его с нашими словами, понятиями и определениями, апофатической основы христианской веры, христианского знания Бога. Неизреченность эту всегда с особой силой ощущали святые.
Но Бог сам захотел явить Себя, и, одновременно с исповеданием Его неизреченности, Церковь просит Его «призреть на этот храм и на это собрание». И Бог не только явил себя людям, но и соединил их с Собою, сделал их Своими. Эту принадлежность Церкви Богу и исповедует «молитва второго антифона» — «спаси людей Твоих, благослови достояние Твое, сохрани полноту Твоей Церкви, освяти любящих благолепие Твоего дома» — ибо в Церкви явлена Его держава, царство, сила и слава…
И, наконец, по свидетельству «молитвы третьего антифона», этому новому, соединенному с Богом человечеству даровано знание Истины в этом веке, и Истина дарует жизнь вечную — «подая нам и в настоящем веке познание Твоея Истины, и в будущем живот вечный даруя…».
Впервые выражение малый вход (в отличие от великого входа в начале Литургии верных) мы встречаем в рукописях XIV века. Это время окончательного закрепления евхаристического чина в его теперешнем виде. Мы знаем уже, что в течение долгого времени вход этот был началом Литургии, ее первым священнодействием. Но когда он это свое значение утратил и первой частью службы стало последование «антифонов» (или «изобразительных»), главное ударение — в восприятии его — перенесено было в нем на вынос Евангелия. В современной практике вход этот есть, прежде всего, вход с Евангелием, то есть торжественное вынесение его из алтаря и внесение его обратно в алтарь царскими вратами. В некоторых рукописях он даже и называется «входом Евангелия». И именно это, как уже сказано выше, послужило отправной точкой в развитии того «изобразительного символизма», который, в применении к малому входу, толкует его как «изображение» выхода Христа на проповедь Евангелия. О подлинном значении этого выноса Евангелия мы будем говорить в следующей главе, посвященной Литургии как Таинству Слова. В пределах же этой главы для нас важно подчеркнуть лишь то, что наш теперешний «малый вход» очевидно восходит к двум различным священнодействиям, соединяет в себе две темы: тему входа как такового и обряды, связанные с чтением Слова Божия. Настоящую главу уместно заключить кратким разбором первой из них.
Подчеркнем еще раз, что, несмотря на все свое усложнение, «малый вход» сохранил характер именно входа, начала, приближения. Об этом свидетельствуют, во-первых, уже неоднократно отмеченные особенности архиерейского чина Литургии, а, во-вторых, молитва входа, которая, как тоже было уже указано, читалась когда-то при входе предстоятеля и народа в храм и которая и сейчас еще — в чине освящения нового храма — читается у внешних врат его, а не перед царскими вратами иконостаса. В этой молитве нет ни малейшего упоминания какой бы то ни было «изобразительности», но есть зато указание на небесный характер входа: «сослужение» в нем небесных сил и воинств, т. е. ангелов.
Новым элементом, возникшим из развития византийского храма и усложнившим идею входа, было перенесение понятия святилища со всего храма на алтарь, то есть на ту часть храма, что окружает престол и отделена от церкви — иконостасом. Под влиянием «мистериального» богословия, о котором я писал в моем «Введении в Литургическое Богословие» и в центре которого стоит противопоставление «посвященных» — «непосвященным», и это значит духовенства — мiрянам, внутри храма возникло внутреннее святилище: алтарь, доступ в который открыт только «посвященным». Вот в этот алтарь и стали совершаться все «входы», что, конечно, ослабило восприятие и опыт самого «собрания в Церковь», как входа и восхождения Церкви, народа Божьего, в небесное святилище, ибо «Христос вошел не в рукотворенное святилище, по образу истинного устроенное, но в самое небо, чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие» (Евр. 9:24).
Типично «византийское» усложнение это, однако, не затронуло главного: а именно — того, что сущность входа состоит в приближении к престолу, который изначала был средоточием храма, его святыней. Само слово «алтарь» относится прежде всего к престолу и только постепенно стало применяться к пространству, окружающему его и отделенному от храма иконостасом. Более подробно на значении престола мы остановимся, когда будем говорить о приношении Св. Даров. Сейчас достаточно сказать, что, по согласному свидетельству всего предания, престол есть символ Христа и Царства Христова. Он есть трапеза, за которой собирает нас Христос, и он есть жертвенник, соединяющий Первосвященника и Жертву. Он есть престол Царя и Господа. Он есть — Небо, то Царство, в котором «Бог есть всяческая во всем». И именно из этого опыта престола, как средоточия евхаристического таинства Царства, развилась вся «мистика» алтаря, как Неба, как эсхатологического полюса Литургии, как того таинственного присутствия, которое весь храм претворяет в «небо на земле». И поэтому вход, будучи приближением к престолу, есть всегда восхождение. В нем Церковь восходит туда, где подлинная «жизнь ее скрыта во Христе с Богом», восходит на небо, где и совершается Евхаристия…
Всё это важно помнить потому, что под влиянием западного понимания Евхаристии мы обычно воспринимаем Литургию в ключе не восхождения, а нисхождения. Вся западная евхаристическая мистика насквозь проникнута образом Христа, спускающегося на наши алтари. Между тем, изначальный евхаристический опыт, засвидетельствованный самим чином Евхаристии, говорит о нашем восхождении туда, куда вознесся Христос, о небесной природе евхаристического священнодействия.
Евхаристия есть всегда выход из «мiра сего» и восхождение на небо, и символом реальности этого восхождения, самой его «возможности», является престол. Ибо Христос вознесся на небо, и престол Его — «пренебесный и мысленный». В «мiре сем» нет и не может быть престола, ибо Царство Божие — «не от мiра сего». И потому так важно понять, что мы относимся благоговейно к престолу — целованием, поклонами и т. д — не потому, что он «освящен» и стал, так сказать, «вещественной святыней», а потому что само освящение его состоит в отнесении его к реальности Царства, в претворении его в символ Царства. Наше благоговение и поклонение никогда не относятся к «материи», а всегда к тому, эпифанией, то есть явлением и присутствием, чего она является. Всякое освящение в Церкви не есть создание «священных предметов», своей священностью противоположных «профанным», то есть неосвященным, а отнесение их к их изначальному, а вместе с тем, и конечному смыслу, к Божьему замыслу о них. Ибо весь мiр был создан как «престол Божий», как храм, как символ Царства. Он весь по замыслу священен, а не «профанен», и сущность его — в Божественном «добро зело»… И грех человека в том и состоит, что он затмил это, «добро зело» в самом себе и тем оторвал мир от Бога, сделал его «самоцелью», а потому — и распадом, и, смертью…
