782
Обозначение христиан как «чужеземцев» встречается довольно рано в церковной литературе. Ср., например, сочинение «К Диогнету», где говорится о христианах так: «Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят, как чужеземцы (ώς ξένοι). Для них всякая чужая страна есть отечество, а всякое отечество — чужая страна» (A Diognete / Ed. par H. Mar‑rou // Sources chretiennes. № 33 №. Paris, 1965. P. 62). Соответственно, и монах, олицетворяющий в себе идеал христианина, есть «чужеземец» для этого мира.
Употребляется термин ξενιτεία, имеющий ключевое значение в общей системе монашеской духовности. Он связан с представлением о монахе как «чужеземце» и часто обозначал монашеское отречение от мира. Поскольку монах был «странником» в мире, то отсюда уже в древнем иночестве возникло явление «странничества» (ξενιτε<α). Понимание смысла его отразилось, например, в «Древнем патерике» («Отечнике»). Здесь авва Пист на вопрос, что есть странничество, ответил: «Молчи и говори: «не имею [во владении своем] никакой вещи в любом месте, куда бы ни пришел». Это и есть странничество». Авва Тифой же на подобный вопрос дает такой ответ: странничество есть «обуздание человеком уст своих» (см.: ΤΟ ΓΕΡΟΝΤΙΚΟΝ. Σ. 12, 103).
Слово σταυροφόρος в патриотической лексике имело, помимо прочих значений, и смысл, подразумевающий жизнь аскетическую, то есть обозначало монашеское житие (св. Василий Великий, преп. Феодор Студит и др.) (см.: Уажре С. W. R. Op. cit. P. 1255).
Ср. толкование этого стиха у Евфимия Зигабена, по мнению которого Давид здесь преподает следующее наставление: «Возложи, брат, заботу о всей жизни и душе твоей на Бога, ибо Бог пропитает тебя и по телу и душе твоей; а если пропитает тебя, то явно, что и оденет, и если оденет, явно, что сохранит и избавит тебя от всякого искушения» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 335).
Представление о наличии Божественного огня в душе человека было достаточно широко распространенным в древнецерковной письменности. Так, Ориген, толкуя Книгу Левит, говорит о Господе как о Первосвященнике, который приходит в душу человека и, если находит там «огонек» (ignicMMs), то приносит Отцу «жертву всесожжения. Такая благочестивая душа обретает подлинное блаженство, ибо благовоние ее добродетелей, как дым фимиама, возносится к Богу Отцу. Наоборот, несчастна та душа, в которой потух огонь веры и остыл жар любви (cMiMs^ei ignis exsfin‑gifMr ef re/rigescif carifafis co/or), ибо она не может стать алтарем для Небесного Первосвященника» (Origene. Homelies sur le Levitique. T. II / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. № 287. Paris, 1981. P. 118).
Характерно соположение понятий νόμος и γνωσίς у Стефана. Первое предполагает, скорее всего, Благовествование Господа нашего Иисуса Христа, о котором в «Послании Варнавы» говорится как о «новом Законе Господа нашего Иисуса Христа, чуждом [всякого] ига необходимости» (Epitre de Barnabe / Ed. par P. Prigent // Sources chretiennes. № 172. Paris, 1971. P. 84). Св. Иустин в «Беседе с Трифоном Иудеем» также говорит: «Закон, данный на Хориве, есть уже ветхий Закон и только для вас, иудеев, а тот, о котором я говорю, — для всех людей вообще; закон, учрежденный над Законом, прекратил прежний, а завет последующий подобным же образом прекратил предшествующий. Нам Христос даровал вечный и совершенный закон (αίώνίός… νόμος χα< τελευταίος) и завет вечный, после которого нет больше ни закона, ни постановления, ни заповеди» (ΠΟΛΥΚΑΡΠΟΣ ΣΜΥΡΝΗΣ. ΕΡΜΑΣ. ΠΑΠΙ Σ. ΚΟΔΡΑΤΟΣ. ΑΡΙΣΤΕΙΔΗΣ. ΙΟΥΣΤΙΝΟΣ (ΜΕΡΟΣ Λ). Σ. 218). Второе понятие в конкретном случае тесно смыкается с первым и обозначает «церковный гносис», который св. апостол Павел рассматривал как дар Божий людям и проявление любви Божией (см.: ianger^ec^ R. Aufsatze zur Gnosis. Gottingen, 1967. S. 101). Об этом «гносисе» св. Ириней Лионский говорит: «Истинное познание есть учение апостолов и изначальное устройство Церкви во всем мире» (Се. Лрмнем Лмонскмм. Пять книг против ересей. М., 1868. С. 527). Таким образом, гносис по содержанию своему совпадает с Благой Вестью и является тем новым законом («номосом»), который исполнил и упразднил ветхий Закон.
Ср. толкование блж. Феодорита: «Пророк всех поучал пользе упования на Бога. Кто на Бога уповает, говорит он, и кого Бог пасет, тот насладится и подаваемым от Бога. Преимущественно же получат блага сии те, которые в услаждение себе вменяют непрестанное собеседование с Богом» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 171).
Данную трудную для перевода фразу, вероятно, следует понимать в плане отношения духовного отца к духовному чаду, ибо первый есть как бы «воспитатель по Богу» второго. Соответственно, это «воспитание» рассматривалось как воспитание инока (и вообще христианина) Самим Богом, ибо «полный распорядитель души и воли послушника, а также его суровый наставник — старец являлся в то же время смиренным ожееж^мко^ за души и воли, которыми управлял» (Сжмрное С. Духовный отец в древней восточной Церкви. С. 68).
Здесь Стефан выражает общее убеждение древних иноков в том, что физический труд (επίπονον εργασίαν) является необходимым условием для спасения души (см.: См№мтон^ A. Aux origins du monachisme Chretien. P. 117–126). Так, преп. Иоанн Кассиан Римлянин приводит рассуждение аввы Авраама, который ссылается на преп. Антония Великого, следующего заветам св. апостола Павла (2 Фес. 3, 7–10) и считающего, что скудное иноческое житие, проводимое в постоянных трудах (МАопозжже Ам^с ренмг; ае), предпочтительнее перед праздным чтением Священного Писания и не менее праздного размышления над ним. И вообще, согласно этому авве, жизнь за чужой счет допустима лишь для немощных и калек (^еМймз) (см.: _/еан Сажен. Conferences. T. III. P. 183). В том же духе высказывается и св. Епифаний Кипрский, полемизирующий против мессалиан: истинные монахи постоянно трудятся (ταΓς τε ίδίαις χερσίν εργαζόμενοι) и совмещают свое рукоделие с «духовным трудом» (τ% πνευματικές εργασίας — молитвами, псалмопениями и т. п.), чтобы не быть нуждающимися и не оказаться «нахлебниками», ибо такое «нахлебничество» влечет за собой и «человеческое лицемерие» (υποκρίσεις άνθρωπίνας — предполагается, что «нахлебник» вынужден постоянно угождать кормящему его, а поэтому он необходимо впадает в ложь, постоянно превознося своего благодетеля. — А. С.) (см.: Лр^рАатмз 777. Panarion 65–80. De fide / Hrsg. von K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985. S. 489–490). Кроме того, рукоделие, согласно идеалам древнего монашества, является мощным оружием в духовной брани. Например, Евагрий видел в нем одно из лучших средств в борьбе с тяжким грехом уныния (см.: Дмн^е С. ΑΚΗΔΙΑ. S. 78–79). В своем сочинении «Основы жизни монашеской» он говорит так: «Заботься о рукоделии (εργασίας χειρων φρόντιζε) и занимайся им, если можешь, день и ночь, чтобы не только не отягощать собою кого‑нибудь, но [иметь возможность] уделять [внимание ближнему], как о том увещает святой апостол Павел (1 Фес. 2, 9; 2 Фес. 3, 8; Еф. 4, 28). Этим ты победишь и беса уныния, и отринешь все прочие похоти врага. Ибо бес уныния [обычно] сопутствует праздности» (PG. T. 40. Col. 1260).
Буке.: не следуй за всяким трудом (μή ακολουθήσεις πάσ–м εργασία); эта фраза, скорее всего, предполагает тот смысл, что не следует сгоряча хвататься за любое дело, чтобы, быстро остыв, бросить его.
Ориген, толкуя этот стих, замечает, что «время искушений и несчастий» (χαίρος των πείρασμων χα< των περίστάσεων) называется «смирением». Поэтому блаженным является тот, кто, оказавшись в подобном «смирении», проявил стойкость и не погиб. В духовной брани, когда «лукавые помыслы и супротивные силы» идут войной на человека, «опорой» (άντίστ^ρίγμα) ему должен служить закон Божий. См.: La chaine palesti‑nienne sur le Psaume 118. T. I. P. 336.
Ср. толкование св. Афанасия: «Не из страха только оказывал я повиновение Божественным словесам, но и с великой радостью, какая бывает о приобретенном богатстве». А слово соблюдается тверже, когда делается с радостью» (Сеяжмжель Афлнлсмм Делмкмм. Творения. Т. IV. С. 387).
См. у Евфимия Зигабена: «Весьма, говорит, сладостны слова Твои, Господи, как для чувственной моей гортани и таких же уст моих, так и для мысленной гортани и для душевных моих уст, так как чувственною моею гортанию и моими устами произносятся Божественные слова Твои, а умственные и душевные постигают смысл их. Сими словами Давид выражает то удовольствие, которое он находил в словах Божиих и которое рождается в имеющем здравые и сильные душевные чувства, так как для имеющих испорченный желудок и сладкий мед кажется горьким, по обыкновенной пословице» (Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. С. 274). В данном случае (как и в ряде других) Евфимий следует за Оригеном. Для последнего псалмопевец этими словами описывает внутреннее состояние святого мужа (τ^ν τοΰ άγίου δίάθεσίν), имеющего здравые «духовные чувства», которые соответствуют «внутреннему человеку» (как телесные чувства соответствуют «внешнему человеку») (см.: La chaine palestinienne sur le Psaume 118. T. I. P. 354–356).
