[142] Сангедрин, 38а: «Его зовут как и его Господина» (שמו כשם רבו). Слова «Метатрон» (מטטרון) и «Шадай» (שדי) имеют одно и то же численное значение: 314.
[143] MS Munich 285, 26b. Классификация: хахам-мевин-даатан, с которой Абулафия начинает рассуждение, основана на знаменитом изречении из трактата Хагига, 146, где сказано, при каких условиях человеку позволяется изучать маасе Меркава. Он должен быть хахам у-мевин ми-даато, т. е. мудрецом, способным к самостоятельному постижению (прим. перев).
[144] Это своё воззрение Абулафия заимствовал из теологии Маймонида.
[145] Об экстатическом ощущении помазания цитаты из Абулафии у Йоханана Альманно в Сефер гиаар га-хешек («Книга врат желания»), изд. Хальберштадта, 31а; Китвей яд бе-каббала, с. 228. О термине «помазанник Божий» (машиах га-Шем) см. отрывок, приведенный в прим. 72 {141}.
[146] В своём сочинении Тан науль («Запертый сад») Абулафия пишет, что он подвергался нападкам за то, что защищал идею вечности мира (MS Munich 58, 327b). В другом месте он предлагает своё собственное решение проблемы.
[147] На иврите מחיקה. Это соответствует суфийскому термину mahw. Сам Абулафия также ссылается на это понятие, когда говорит о Святом Имени, что оно воплощает в себе חקיקה שאין לה מחיקה дословно: «высеченное, которому нет стирания». Здесь мы встречаем игру слов, основанную на изречении из Талмуда о Святых Именах, которые не подлежат стиранию. См. его Сод га-невуа («Тайна пророчества»), после Сефер га-от, с. 86.
[148] Это описание даёт довольно точную картину фактического содержания большинства сочинений Абулафии.
[149] Это имя Бога из 72 имён составлено из трёх стихов книги Исход (14:19-21), каждый из которых насчитывает 72 согласных; см. Blau, Das altjuedische Zauberwesen (1898), p. 139. Главная часть книги Абулафии Хаей Олам га-Ба содержит руководство к медитации об этих 72 именах, составные части и комбинации которых вписываются здесь в большое число кругов, каждый из которых служит предметом особой медитации.
[150] Может быть, вернее было бы перевести: «Ибо всякое обретение в каббале – лишь случайность в отношении её сущности, даже если для нас это сама сущность».
[151] Песн. 2:4. Мидраш экзегетически истолковывает фразу: דגלו עלי אהבה, «и знамя Его надо мною любовь», – ודילוגו, «и прыжок Его». Каббалист придаёт этому «прыжку» новое значение.
[152] Эта ступень мистической медитации и восприятия Божественного упоминается Рамбаном в 1250 году в его комментарии к Быт. 18: «И это Слава, сотворённая подобно ангелам, что зовётся сведущими среди благочестивцев и пророков, обладающих чистой душой, облачением, зрима телесными очами. Я, однако, не смею объяснить этого подробнее». Абулафия часто упоминает эту ступень в своих сочинениях. Создаётся впечатление, что данный термин связан с Сефер га-нальбуш («Книга облачения») см. прим. 132 {CIX} ко второй главе.
[153] Гомиле́тика (омиле́тика; др. – греч. ὁμιλητική, 'омилэтикэ́ – искусство беседы) – церковно-богословская наука, излагающая правила церковного красноречия или проповедничества.
[154] Гомиле́тика – (от греч. homiléō (ὁμιλητική,) – общаюсь с людьми), раздел богословия, рассматривающий вопросы теории и практики проповеднической деятельности.
[155] Книга Маарехет га-Элокут («Божественная иерархия») опубликована в Мантуе в 1558 году. Иногда эта книга приписывается рабби Перецу из Барселоны, см. мои замечания в Кирьят сефер, т. 21 (1945), с. 284-287. Так или иначе, книга, без сомнения, была написана учеником Шломо бен Адрета. Давид Ноймарк, не достигнув особого успеха, попытался дать анализ этой книги в Толдот га-философия бе-Исраэль («История еврейской философии»), т. 1 (1921), с. 192-204, 303-322. Ноймарк основывает свои рассуждения на ошибочном предположении, что Маарехет старше, чем Зогар. Он заходит столь далеко, что на странице 206 утверждает, что без Маарехет Зогар никогда не был бы написан.
[156] Книга Зогар (ивр. ספר הזוהר – «сэфэр hа-зоhар», от ивр. זהַר, сияние) – это основная и самая известная книга из многовекового наследия каббалистической литературы. Каббалисты утверждают, что книга была написана рабби Шимоном Бар Йохаи (РаШБИ) во II веке н. э., но известность она получает лишь в XIII веке (поздняя датировка) благодаря сефардскому раввину Моше де Леону.
Наиболее ранний первоисточник книги Зогар датируется примерно 1270 годом, что позволяет некоторым исследователям утверждать, что Зогар был написан значительно позже II века н. э. По мнению Гершома Шолема, книгу написал сам Моше де Леон.
[157] Здесь, возможно, уместно упомянуть, что я составил словарь лексики Зогара, который, надеюсь, когда-нибудь увидит свет. Работа над этим словарем сделала больше, чем, что бы то ни было, чтобы убедить меня в правильности взглядов, которые я высказал в вышеназванной лекции.
[158] Обычное издание Зогара состоит из трёх томов, в которых сохранена пагинация первого издания (Мантуя 1558-1560). Только три издания, основанные на листовой пагинации, содержат весь материал в одном томе (Кремона 1560, и два других). При цитировании я буду упоминать том и соответствующий лист. Кроме этого в полный комплект входят ещё Тикуней га-Зогар и Зогар хадаш. Последнее название вовсе не говорит о том, что данная книга является «новым Зогаром» (хадаш ивр. «новый»), имитирующим предшествующий, как предлагали некоторые авторы. Она просто включает в себя те части основного корпуса Зогара и Тикуним («Добавлений»), которые отсутствовали в рукописях, легших в основу мантуанского издания. В основном материал был собран Авраамом га-Леви Брухимом по цфатским рукописям, включающим наиболее важные тексты. Я буду использовать для цитирования варшавское издание 1885 года. Все издания Зогара в трёх частях приведены в Bibliographia Kabbalistiса (1927), pp. 166-182.
[159] Один текст включён в основной корпус Зогара, а другой обладает особым заголовком, который, очевидно, воспроизводит псевдоаристотелианский Secretum secretorum, хорошо известный в Средние века, который включает главу по физиогномике. Ивритский перевод этого текста Сод га-содот («Тайна тайн») был опубликован Гастером в Studies and Texts, vol. 3; см. Шаар бе-гакарат га-парцуф («Врата физиогномики»), с. 268-271.
[160] Существует большая разница между редакционными принципами мантуанского издания 1558 года, на которое, в действительности, нельзя полагаться, и более поздними изданиями.
[161] На титульном листе кремонского издания 1560 года выражение та ве-хазе («иди и смотри») упоминается как название отдельной главы, включённой в данное издание. Неясно, к какой конкретно части оно относится, хотя его локализацию установить можно см. колонки 56-72, где каждый абзац начинается с выражения та бе-хазе. В общепринятом (т. е. мантуанском прим. перев.) издании этот отрывок напечатан в конце в качестве дополнения к первому тому (в виленском издании листы 256а-262а). Среди более поздних подражаний: I, 211b-216а, это стилизация под Мидраш га-неелам (также находится в MS Vatican, Casa dei Neofiti 23); так называемый Зогар Рут, см. Bibliographia Kabbalistica, p. 183; глава, называемая Маамарей зеира, упоминающаяся Азулаем и доступная в рукописи MS Paris Bibl. Nat 782, а также в копиях Виталя со старых рукописей по каббале.
[162] Лондон 1931-1934. Этот перевод не всегда правилен, но он даёт чёткое представление о том, что такое Зогар. Жаль, что приходится опускать так много материала. Бесчисленные сознательные искажения французского переводчика Жана де Поли, конечно, не должны смешиваться с такой достойной и искусной работой.
[163] Например למזכי, למיעל, למחדיвместоלזכאה, לאעלאה, לחדאר и наоборотלאחייא, לאשראה, לקרבא вместо למשרי, למקרב и т. д. Наиболее часто встречается нелепоеאוליפנא как эквивалент «я выучил«.
[164] Например,אסתג׳, מתשערין, אתצריף, אתצ״ר, אתסדר и т. д. или אתכאב, которые явно принадлежат средневековому ивриту.
[165] Он часто употребляет ב в значении «с», например, ידור מלכא במטרוניתא «пребудет Царь с госпожой».לגבי встречается в самых неподходящих местах.
[166] Особенно в выражениях גרדינין גליפין («хранители письмен»); גר־ד־יני טהירין («хранители чистоты»); גרדיני נימו0ין («хранители законов») всегда в значении ангелов гнева или даже демонов (=שומרי הדין).
[167] Термины לבoמא דינין («смягчить суды», от корня «сладость») тождественно испанскому endulzar. Позднее ивритское выражение המתקת הדין (дословно «услаждение суда») взято из каббалистического лексикона Зогара. Уже Шимон Дюран в Тшувот Шимон бен Цемах («Респонсы Шимона бен Цемаха»), часть 3, §57, употребляет это совершенно не мидрашистское выражение.
[168] Нелепо здесь также постоянное употребление אחפוהו תלתפר0י («они сопровождали его три мили»). Автор перепутал הלוה и ליוה!
