В поисках потаенного смысла Священного Писания св. Симеон исследует глубину пророческих и апостольских слов и мыслей [174]. Основной богословской мыслью его экзегезы является связь через «семена веры» Второго и первого Адама, т. е. Христа и Адама первозданного, и в них — органическая связь всего рода человеческого, падшего и воскресшего: в первом Адаме — падшего, а во Втором — воскресшего. Бог имеет Свой выбор (έκλογή), Свою часть, Свое семя на земле, которое неуничтожимо. Когда–то именно этой частью, этим семенем веры был Адам, когда–то — Израиль, которого Бог избрал для Себя между народами, когда–то — колено Иудино как Божия доля отпавшего Израиля, и, наконец, это была Пресвятая Дева Мария, Которая бессеменно даровала Христу тело, имевшее в себе духовное семя веры в Бога. Так Он, Второй Адам, сын первого Адама, стал «Мужем Богочеловеческим». И как первый Адам породил «часть» (λήμμα), Еву, без семени, то же происходит и со Вторым Адамом: Он рождается через бессемейное зачатие, чтобы в Нем благословенно было каждое «тело», т. е. весь род человеческий. Из приведенного выше примера ясно видно, что Симеон Новый Богослов при толковании Ветхого Завета широко пользуется типологическим методом, посредством которого ему удается открыть нам чудесное единство между Богом и человеком, осуществленное в «Муже Богочеловеческом», т. е. в Богочеловеке Христе, через создание первого человека и через передачу «семени веры» и его соединение с Богом Логосом в момент Его воплощения [175]. Очевидно, что св. Симеон с богословским и экзегетическим методом органически включается в живое и животворное экзегетическое предание Церкви, так же как это делали до него и высочайшие святые отцы, чьим верным последователем и продолжателем был он сам. Как для них, так и для него свет Духа Святого — это источник всякой истинной мудрости и знания как о Боге, так и о мире и человеке. Этим светом открывается око человеческой души и ума и дает возможность проникновения во внутреннюю тайну всего видимого и невидимого; в этом свете Откровение становится Откровением, а человеческое познание — познанием. Вот что говорит сам св. Симеон, из собственного опыта, об этом Божественном свете, который является внутренней сутью Откровения, записанного в Священном Писании, и благодаря которому эту суть можно открыть: «Это свет, который дарует радость, когда открывается, и который ранит (душу), когда скрывается (от нее). Он мне очень близок и возносит меня на небеса. (Это именно тот драгоценный) жемчуг (евангельский) (Мф. 13, 46). Этот свет меня (пронизывает и) облекает и сияет для меня, как звезда, и все же ничто не может вместить его в себя (или объять). Он (светит и) озаряет, как солнце, и в нем я вижу весь мир (и понимаю его), он мне (открывает и) показывает все, что есть в нем, и заповедует мне понимать [176] собственную меру (меру своего существа. — А. Р.). Я укрыт кровлей и (огражден) стенами, а Свет открывает мне Небеса. (И пока) удивляюсь я тому, что произошло, слышу Голос, который таинственным образом обращается сверху ко мне: “Это загадки и заветы [177], совершенства ты не постигнешь, пока облечен во плоть” (ср. 1 Кор. 13, 12)» [178].
Таким своим пониманием Откровения, его внутренней сути, методов и направлений, которыми можно подойти к этой сути и ее смыслу, св. Симеон Новый Богослов был предтечей, вернее сказать, одним из родоначальников того духовного движения XIV века, известного под названием исихазма (ήσυχασμός) или паламизма, которое возглавлял св. Григорий Палама ([ок.] 1296–1359) [179]. Но перед тем, как перейти к изложению его экзегетического метода, хочется слегка коснуться одного из современников св. Симеона Нового Богослова, подход которого к толкованию тайны Откровения во многом отличался от метода св. Симеона. Речь идет о Михаиле Пселле (1018 – 1096) [180], неоплатонически настроенном мыслителе того времени, который вместе с Иоанном Италом [181], уже упомянутом нами [182], считается последователем древнегреческого философского гуманизма в этот период византийской истории. Исходя из того положения, что древнегреческая философия предшествовала христианству и что философия является подготовительной стадией метафизики, которая достигает своего совершенства в богословии, Михаил Пселл пытается согласовать с христианством древнегреческую философию и мифологию. Чтобы это получилось, он прибегает к аллегорическому толкованию древних мифов и учений, как и народных преданий. Пытаясь реабилитировать древнегреческую философию в глазах христиан, Пселл придает особое значение разуму, как в философии и науке, так и в богословии. При этом он использует диалектический метод, основывая свои положения на «переданных принципах», критикуя всех тех, кто основывает науку и богословие на другом, более глубоком, мистическом опыте, который превосходит разумное оправдание [183].
В своем стремлении показать согласие истин христианской веры и эллинских догматов и продемонстрировать единство эллинской мысли и ее пророческий и подготовительный характер в отношении христианского Откровения он предлагает христианской вере и экзегезе плотиновский аллегорический метод, гордясь тем, что нашел более глубокий смысл аллегорий [184]. Пселл не стесняясь утверждает, что эллинские философы практически приравниваются к ветхозаветным пророкам [185], находя и в эллинских мифах скрытыми те же истины, которые предсказывали ветхозаветные пророки и которые полностью открыл Новый Завет. Используя плотиновскую аллегорию, Пселл придает ей еще более широкое значение, принимая за основу внутреннего единства всей эллинской мысли больше не Платона, как это делали Плотин и другие неоплатоники, но именно христианское Откровение, которое, по его мнению, предсказывала и к которому стремилась вся древняя мысль Эллады [186].
Такой же аллегорический метод использует Пселл и при толковании Священного Писания, т. е. при решении богословских проблем. В его еще не изданных [187] объяснениях библейских мест он пробует через аллегорическое толкование разрешить кажущиеся противоречия Библии. И здесь его толкование основывается на учениях эллинских мыслителей, особенно неоплатоников [188].
Употребление этих двух аллегорических методов помогает Пселлу найти в христианских Священных Книгах и в богословских текстах философские, в первую очередь неоплатонические, идеи. В этом своем стремлении истолковать христианское Откровение сквозь призму эллинской философии он часто отдает последней первенство, находя в ее скрытой глубине те же самые истины, которые после нее открывает и христианство.
Из этого краткого изложения экзегетического метода Пселла ясно видно, что у него все еще преобладает желание поставить философский экзегетический метод на службу библейскому Откровению. Между тем, его ученик Иоанн Итал, родом из Калабрии, пробует более открытым способом обосновать решение богословских проблем на чисто философских основах и поставить богословие и экзегезу в зависимость от философии. Известно, что Итал был осужден как еретик за свои антицерковные воззрения, однако фактом остается и то, что возрожденный Пселлом неоплатонизм и еще более разработанный философский рационализм Иоанна Итала оказывали свое влияние в Византии вплоть до ее падения, дойдя в лице Георгия Плифона [189] до своей вершины [190]. Развиваясь параллельно с западным аристотелизмом, с распростертыми объятиями принятым схоластической теологией, но одновременно и смыкаясь с ним, этот возрожденный эллинский рационализм и автономный гуманизм послужили причиной серьезных внутренних конфликтов поздней византийской теологии.
Эта борьба между распространившимся эллинским гуманизмом и его диалектическим методом, связанным со схоластической теологией, особенно наглядно проявилась в XIV веке в столкновении между калабрийским философом Варлаамом [191] и представителем исихастского направления св. Григорием Паламой. Св. Григорий не занимался непосредственно толкованием Священного Писания, но можно сказать, что все его богословские сочинения — экзегетической природы. И если он в своем богословствовании (θεολογεΐν) продолжает традицию, которая через св. Симеона Нового Богослова коренится в экзегетическом методе древних отцов Церкви, его противник Варлаам, принимающий философский подход к Откровению, впадает в некоторого рода религиозный агностицизм. Варлаам признает авторитет Откровения, но отрицает возможность доказательства богословских концепций: аподиктический силлогизм, по его мнению, можно применять только к чувственным объектам, что же касается абсолютных начал, то они не требуют доказательств, ибо как аксиомам в геометрии, так и этим началам и вообще богословским идеям святых отцов доказательств не нужно. Поэтому, по мнению калабрийского философа, толкование есть не что иное, как объяснение истин веры, которые раз и навсегда были установлены в прошлом: они могут быть объяснены и классифицированы разумом, но не могут опытно переживаться и доказываться. Посему вместо аподиктического силлогизма у Варлаама Калабрийского преимущество отдается диалектическому силлогизму, основанному на разуме и чувственном искусстве: единственное доказательство сознание извлекает из аналогии, которая существует между чувственной реальностью и Богом. Подчеркивая значение диалектического силлогизма, Варлаам провозглашает автономию разума, превращая Откровение во что–то статическое. Его чрезмерный гносеологический интеллектуализм становится основой для приписывания духовного просветления языческим философам. Происхождение таких идей Варлаама нужно искать в его отрицании духовного опыта исихастов–молитвенников, а через это — и опыта святых пророков и апостолов; и первое, и второе проистекает из отрицания вечного характера Божественного света, через который Бог открывается и даруется святым. Все это привело Варлаама к заключению, что все ветхозаветные Богоявления — это тварные символы, временные явления, которые появляются и исчезают.
