III. Печатные издания творений св. Григория Нисского и опыты систематизации его догматического учения.
Время усиленного издания творений св. Григория Нисского падает на XVI и начало XVII века, когда под влиянием горячей полемики между римскими и протестантскими богословами ясно была сознана необходимость оглянуться назад, в глубину прошедших веков. В это время, наряду с творениями других отцов церкви, в западных библиотеках стали отыскиваться и манускрипты творений св. Григория, которые немедленно же и издавались в свет. Так как эти издания, главным образом, преследовали чисто практическую цель простого ознакомления образованного общества с свято–отеческой литературой, то в течение всего XVI века общие издания творений св. Григория были сделаны в одном только переводе их на латинский язык, без обнародования подлинного, греческого текста. Первое греко–латинское издание явилось только в 1615 г., благодаря трудам французского ученого издателя ле–Дука, который собрал все, известные в то время, творения св. Григория и издал их в Париже на греческом и латинском языках в двух томах in folio. В 1618 г. Иаков Гретсер дополнил издание ле–Дука изданием „Прибавления“ (Appendix), составившего третий том творений св. Григория тоже in folio. Это издание было самое исправное. Перепечатанное и дополненное вновь открытыми творениями св. Григория в 1688 г„ оно до последнего времени служило единственным ученым изданием этих творений, пока в 1858 г. снова не было перепечатано в том же Париже французским аббатом Минем в 44–46 томах греческой серии его полного курса патрологии. Минь сделал в своем издании некоторые, очень немногие, впрочем, улучшения: а) он выпустил шесть заведомо неподлинных творений св. Григория, b) прибавил четыре трактата, две проповеди и двадцать три письма его, которые не были известны ле–Дуку и взяты Минем из библиотеки Галландия и из сборника Анжело Маия, и с) снабдил свое издание ученым описанием творений св. Григория из библиотеки Альберта Фабриция. Во всем остальном парижское издание 1688 г. осталось неизменным.
С появлением первого греко–латинского издания творений св. Григория явилась полная возможность не только простого ознакомления с этими творениями, но и серьезного изучения их, а вместе с этим, естественно, явилась возможность и научной систематизации догматического учения св. отца. Однако первый опыт такой систематизации явился более чем через двести лет со времени парижского издания 1615 — 1618 г., в цитованном уже нами сочинении Гейнса — „Disputatio historico–theologica de S. Gregorio Nysseno“. В этом сочинении, после биографии св. Григория и библиографии его творений, Гейнс изложил его догматическое учение в шести отделах : а) theologia, anthropologia, c) angelologia et daemonologia, d) christologia, e) sotereologia и f) eschatologia. До Гейнса были только простые попытки наметить общие пункты догматической системы св. Григория, и притом — попытки далеко неудовлетворительные [100], так что Гейнс, взявшись за составление этой системы, жаловался на тяжесть своего труда [101]. Главным руководительным пособием для него в расположении догматического материала служил один только „Великий Катихизис“ (Λόγος κατηχικός о μέγας) самого св. Григория. Об этом замечательном сочинении ничего не было сказано в библиографическом очерке, потому что оно заключает в себе изложение не какого–либо отдельного догмата, а всей христианской догматики. В нем св. Григорий представил опыт систематизации догматического учения по всем тем вопросам, о которых он говорил в своих специальных трактатах. По своему объему „Великий Катихизис“ — очень обширное сочинение, разделенное на сорок глав, с особым общим введением. Во введении св. Григорий говорит, что его сочинение имеет своею целью дать защитникам православия необходимое оружие в борьбе с язычниками и еретиками. Имея в виду привести к христианству лиц, или совершенно не знающих христианства, или враждебно расположенных к нему, катихизатор счел необходимым отстранить положительные доказательства христианской истины и идти к цели чисто философским путем, по которому свободно могли идти с ним и сами заблуждающиеся. Вследствие этого, Великий Катихизис представляет собою попытку философского раскрытия христианских догматов, и потому некоторые ученые ставят его на ряду с такими гениальными произведениями древне–христианской мысли, как Περί άρχών Оригена и De civitate Dei бл. Августина [102]. В своем содержании Великий Катихизис обнимает полный круг догматических вопросов, исследование которых в нем планируется почти совершенно так же, как и в теперешних догматических системах. Этому–то сочинению и следовал Гейнс в построении догматической системы св. Григория, и притом следовал настолько близко, что повторил в плане своего сочинения даже и те недостатки, которые можно отметить в Катихизисе св, Григория. Так, напр., свой первый отдел (Theologia) Гейнс делит на три главы: а) doctrina de Deo, b) doctrina de trinitate и с) doctrina de creatione. Последняя глава — „учение о творении“ — только потому введена в теологию, что так это учение изложено в Катихизисе св. Григория, который, излагая учение о Логосе и Духе Божием, доказывал их личное, божественное бытие творческою их силою, и потому говорил о творении при изложении учения о св. Троице. Но если в Катихизисе такое построение было необходимо, или, по крайней мере, вполне естественно, то у Гейнса оно — совершенно неверно, потому что „учение о творении“ вовсе не есть „богословие“ в собственном смысле. Равным образом, „учение о добрых и злых духах“ Гейнс ставит после „учения о человеке“ только потому, что в Катихизисе св. Григория это учение затронуто при изложении грехопадения первых людей; на самом же деле, с точки зрения самого св. Григория, учение о мире духов должно быть рассмотрено в истории творения прежде учения о человеке. Но больше всего неуклонное следование Катихизису вредно отозвалось в сочинении Гейнса на полноте догматической системы св. Григория. Так, например, в учении о спасении Гейнс говорит только о двух спасительных средствах — крещении и причащении, потому что только о них сказано в Великом Катихизисе, — между тем как в других творениях св. Григория он нашел бы весьма ясное учение о церкви и о священстве, о чем Гейнс даже и не упоминает. В виду этого, работа Гейнса вышла не вполне удовлетворительна. Впрочем, автор и сам считал свой труд только первым и далеко не совершенным опытом построения догматической системы св. Григория.
ВСТУПЛЕНИЕ
В ДОГМАТИЧЕСКУЮ СИСТЕМУ СВ. ГРИГОРИЯ НИССКОГО.
1. Догматы и значение их в христианстве, по учению св. Григория Нисского.
Двоякий смысл термина δόγμα и стремление св. Григория сделать из него специальный научный термин. Понятие о δόγμα, как о таинственной истине веры, открытой в св. писании и содержимой церковию. Взаимное отношение друг к другу δόγμα и εντολή. Учение св. Григория об особенной важности догматических истин.
В письме к еретику Ираклиану св. Григорий Нисский приводит известную заповедь Спасителя: шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам (Мф. XXVIII, 19), — и в пояснение этой заповеди говорит: „Иисус Христос, разделяя христианскую жизнь на две части — на часть нравственную и на точное соблюдение догматов, — в установлении крещения утвердил спасительный догмат, а соблюдением Его заповедей повелел исправлять нашу жизнь“ [103]. Из этого пояснения видно, что св. Григорий различает в христианстве двоякого рода истины: теоретические и практические, δόγματα и εντολάς. Но так как до IV века понятие δόγμα еще не было строго определено во всем его объеме и употреблялось в двух смыслах, — в обширном, для обозначения всего богооткровенного учения, и в специальном, для обозначения некоторых отдельных пунктов его, — то строгое различие между δόγμα и εντολή св. Григорий в действительности не всегда выдерживает. Он иногда смешивает эти понятия, заменяя слово εντολή словом δόγμα, хотя обратной замены мы не знаем в его творениях ни одного примера. Так, например, нравственное учение о любви к Богу и ближнему он несколько раз называет „догматом“, „великим догматом“, „возвышенным догматом“ [104]; учения же по какому бы то ни было вопросу веры никогда не называет „заповедию“. Это ясно показывает, что хотя слово δόγμα еще не было специальным научным термином, однако св. Григорий Нисский уже стремился сделать его таковым. Теоретические положения религии и философии он всегда называет догматами. Он говорит, например, об иудейских догматах, разумея под ними превратное учение об абсолютном единстве Божества, о Лице Иисуса Христа, и вообще все — отрицательные по отношению к христианству — пункты искаженно–иудейского вероучения [105]; он говорит о Платоновых догматах, считая таковыми метафизические основоположения Платоновой философии [106]; он говорит об языческих догматах, разумея под ними религиозные и философские верования языческих народов [107]; он говорит о догматах благочестия, разумея под ними откровенные истины вероучения христианского [108]: во всех этих случаях термином δόγμα у него обозначаются одни только теоретические положения религиозных или философских доктрин. Такое постоянство словоупотребления дает основание думать, что в представлении св. Григория понятие δόγμα специально связывалось именно с известного рода положениями, — т. е. было уже не обыкновенным понятием, а специальным, научным термином. Гораздо яснее этот специальный смысл термина δόγμα выражается в обычном словосочетании св. Григория: δόγμα τής πίστεως — догмат веры, и в частой замене слова δόγμα словом πίστίς. Это словоупотребление и эта замена всего лучше показывают, как понимал и в каком смысле употреблял св. Григорий термин δόγμα. Догмат, по нему, есть вера, или точнее — учение веры; т. е. догматом называется истина, принимаемая на веру, тогда как εντολή есть учение жизни, истина практическая, и потому необходимо очевидная.
