Совершенно все равно, есть субъект или нет, есть техническая цивилизация или она лишь концепция, существует народ как личность, русская идея или нет. Жуткая суть дела в том, что, если можно так сказать, субъект, лошадность, русская идея, техническая цивилизация все равно будут работать, если и не существуют. Их нельзя убить, они действуют и так, т. е. и без того, чтобы им существовать.
В отношении вещей, которые существуют не существуя, не нужно придумывать какой–то новый особый статус. Лучше посмотреть, что такое для нас существование и несуществование, есть и нет. Субъекта нет, он, как говорят, теоретический конструкт — он однако так есть, что хорошо бы нам хоть голову осмелиться поднять среди технической цивилизации, созданной субъектом: это, похоже, так же трудно, как дышать воздухом, к которому не примешаны соединения свинца, тяжелые металлы и т. д. Теперь это уже невозможно, другого горного чистого воздуха вовсе нет, шевельнуться иначе как в пространстве, расчерченном субъективностью и объективностью, нам не дано, так что мы даже и не тратим и не хотим тратить усилия на то, чтобы вырваться.
Мы заняты, продолжая свою гонку — зачем? За тем, что есть или за тем, чего нет? Мы знаем, чуем, что вокруг нас одно по–настоящему есть, другого нет, что все для нас сводится к тому, чтобы разобраться, что есть и чего нет. Это страшно трудно, еще труднее, если по–настоящему есть только то, чего нет. Такими вещами мы захвачены по–настоящему. Какой нам сделать следующий шаг, когда мы тонем в болоте и должны, как барон Мюнхаузен, вытащить себя за волосы? Для начала надо вспомнить, что по Пармениду само несуществование тоже принадлежит к числу несуществующих вещей.
Мераб Мамардашвили. Лекции по античной философии[10]
После уничтожения у нас 80 лет назад праздных классов не при деле, заботы и хлопоты не в счет, остались почти все мы. У нашей бедной праздности свои занятия, большей частью тоже благородные, в немалой мере мы философствуем. Мераб Мамардашвили имел мужество отбросить узаконенный сверху конформизм. Но общего настроения ожидания неслыханных благ, которые на нас посыплются когда нам развяжут руки, он пересилить не мог. В удачно изданных Ю. П. Сенокосовым курсах 1978–1980 годов, прочитанных Всесоюзному государственному институту кинематографии, Мамардашвили много обещает аудитории, полной предчувствия нависших перемен. Хотя, казалось бы, людям, давно оставшимся без работы, политического решения и выбора, от свободы следовало ожидать не подарка.
Шаманящее описание неслыханно другой, полной жизни дразнило и, боюсь, многим вскружило головы, помешав после освобождения сразу найти почву под ногами. Мамардашвили не мешал думать, что пусть не диктатура пролетариата, но благая сила возьмет на себя ответственность за нас, индуцирует в нас истину. Образы подлинного бытия, которое совсем рядом за ближайшим поворотом зрения ожидает нас, описания самодвижного творческого механизма, который подхватит нас в свое самодвижение, доминируют в лекциях Мераба Мамардашвили по древнегреческой философии. Если Платон, Аристотель, Декарт, Сократ, наши современники, пребывают в бытии, то от нашего усилия зависит не исчезать волнами на прибрежном песке, а заняться чем–то вроде духовного производства. У него есть свои машины, они интенсифицируют наше состояние, переключат в другой режим жизни и бытия.
Эти заклинания слишком часты в книге, варьируются до пресыщения. Надо перейти в интенсивный регистр жизни, войти в другое, бытийное измерение, забросить себя туда, перескочить, перевести себя в избыточную жизнь. Невольно думаешь о голодном, который растравляет себя воспоминанием о вкусных булках. Кто скажет, что они реально не существуют? Порыв к «особому упорядоченному состоянию» доходит до подстегивания себя кнутом. Особого рода кнут — угроза нам всем, что если мы будем продолжать своевольничать, то «ввергнем мир в хаос». Такие угрозы обычно не работают, человек втайне трезво оценивает свои силы и догадывается, что ничего особого никуда ввергнуть не может.
Печальной меланхолии у Мамардашвили много. Она обволакивает все и иногда топит блестящие догадки, как, например, когда он замечает «тот наворот русской жизни, который состоит в том, что русский человек ставит себя в… ситуацию всегда предельную (!), выход из которой — всегда радикальный (или в ту, или в иную сторону)» (с. 29). Предел, у Мамардашвили одно из главных античных имен бытия, тревожно блеснул вроде бы совсем рядом, в России — но тут же заброшен: «запутаюсь… в сфере неинтеллигибельного… возвращаю вас к проблеме интеллектуальной». Сократ философствовал на улице, но он мог это себе позволить по своему званию древнего грека, который с самого начала и надежно «впал в бытие». Наше дело ожидать, что начнется, когда мы опять–таки проснемся, достигнем «вертикально бодрствующего стояния», выступим в «зазор бытия», в горизонт истории, совершим «усилие держания мира», снова проснемся «к деятельности, к жизни, к творчествованию (sic)», совершим движение, войдем в «режим… который не есть природный продукт, а есть что–то, что имеет какие–то законы воспроизводства и случается в самом человеке» (но воспроизводство разве не природно?), в который раз придем в особое состояние. Потому что «вся проблема философии — существование другого режима жизни, отличного от обычной жизни».
Ожидание радикально другого режима прежде всего, конечно, расхолаживает к данности. До прихода преображающей силы не хочется шевельнуть пальцем. Структура интеллигибельности придет и поместит тебя в состояние, в котором можно мыслить и правильно оперировать числом «пять», но если мы не впали в бытие, то ничего высказывать не можем. Пока не включусь в другой режим, не посчитаю до пяти. Такой максимализм наводит на догадку о природе этого голода: он намеренная, объявленная голодовка.
Мечта о машине творчества сбивается на соблазнительное духовное производство, если не уравновешена оборотной стороной свободы: риск, необеспеченность, амехания, когда говорится машина, а понимай наоборот. «Амплификаторы», «усилительные приставки», построение порождающей машины, которая создает человека, пока человек создает ее, — все это склоняет догадываться, что другой режим, скачок к которому надо совершить, не так уж нарушит теперешнюю праздность, даже поможет уютнее осесть в ней, потребовав может быть других хлопот, но опять не решения и выбора. «Мысль, порожденная механизмом порождения мысли, который сам порождает мысль», «я, которое строится в пространстве романа, когда он пишется» — автор, возможно, верно описывает тут свое творчество, но если бы так гладко складывалась история философии, она едва ли с такой же мощью приковала к себе его и наше внимание. «Законнорожденной мыслью называлась такая мысль, в которой строится не мысль, а строится акт мысли, и тогда появляются те или иные мысли» — под актом тут надо по контексту понимать соединение в законном браке, но ведь все–таки для супружества мало одного я, нужно не построенное другое. Машиной Мамардашвили называет душу, имея в виду ее самодвижность, но этот автомат прямо противоположен тому, что мы так обычно называем.
Всего весомее в «Лекциях по античной философии» экзегетика Мамардашвили. За понятием дискретности он предлагает видеть основополагающий повторяющийся опыт неизбежного угасания мысли, волнения, вдохновения, в конечном счете опыт смерти, абсолютного перерыва. Одно (unum et esse convertuntur) понимается как прорыв («просека») к понятности как таковой: что охвачено пониманием, то и собрано в единство. Противоположная ему беспредельная множественность истолковывается как дурная повторяемость казусов, не сбитых в яркий смысл. Неподвижность парменидовского бытия осмысливается как спасительное прекращение поступков, в которых придется раскаяться. Рассыпание бытия происходит от вторжения психологии, т. е. от застревания прямого бытийного узрения в слоях интерпретации. Пример для пояснения того, что греки воспринимали как раскол, трещину в единстве бытия. Жена вернулась домой и на вопрос мужа: где была, говорит ему: у любовника. Муж конечно не верит, хотя она действительно была у любовника. Сложное перетолкование мужем слов жены, сверхмотивированное страхом перед истиной, упрочивает бытийную слепоту. Психология трактуется здесь как отшатывание от бытия. Но на этом анализ к сожалению прерывается.
Рука невольно тянется выписать важное место о свете бытия. «Бытие… стоит в открытости… Первой бытийной мыслью… была мысль о героях в их деяниях и в свете славы… Ореол славы, как бы выхватывающий человека из темноты и держащий его полностью в этом свете… славы как чего–то полностью исчерпывающего и обозначающего жизнь — весь ее смысл» (с. 50). Было бы долго цитировать все блестящие места книги. Ее вершина — толкование невозможности дважды войти в реку по Гераклиту. Сразу соглашаешься с Мамардашвили: мы давно уже в этой реке, тонем ли в ней или еще сопротивляемся, давно попали в историю и попасть в нее второй раз не можем потому, что не в наших силах из нее выйти. — Но разве только у греков событие необратимо? Разве «наша обыденная жизнь» с ее «тошнотворным автоматизмом и скукой» случилась с нами не менее бесповоротно? Сама ее повторяемость иллюзорна, она вместе с кажимостью ежедневной новизны и есть поток, войти вторично в который мы не можем, потому что из него не выйти; а удастся выйти, мы уж не будем ломать голову над тем, как снова войти. Невозможность войти во всегда уже захвативший нас поток, похоже, указывает путь к решению проблемы сознания, но и эта перспектива остается не развита.
