Ознакомительная версия.
Вслед за святителем Димитрием Ростовским и имяславцами, Булгаков говорит о предвечном существовании имени»Иисус»:
<…>Имя Иисусово предшествовало Его зачатию и рождению от Девы, оно родилось прежде своего Обладателя. Точнее надо сказать, что, как божественное — богочеловеческое, оно и не рождалось, но предвечно есть в Боге, а потому только в полноту времени оно является в земном воплощении. Ибо вочеловечивается, воплощается Господь в Имени Своем, воплощается Его Имя и около этого ядра личности образуется кристаллизация, уплотнение, покровы. Это Имя сопровождает Его в земной жизни и в смерти, на кресте, на котором начертывается навеки неизгладимо<…>И как обычно имена после смерти носителей, ухода их из этого мира разделяют судьбу их носителей (что и выражено в церковном поминовении по именам: имя живет своей особой жизнью, переживая его носителя, и находится с ним во внутренней, мистической связи, по–прежнему составляя ядро личности), так и святейшее из Имен осталось нераздельно с его Носителем, в котором несть изменения и который пребудет тоже всегда, ныне, и присно, и во веки веков [2145].
Имя»Иисус», согласно Булгакову, не является простым человеческим именем и не равно именам других Иисусов, когда употребляется по отношению к Иисусу Христу. Общим для этого имени и имен других Иисусов является только фонема — внешняя, звуковая, вербальная оболочка имени. Но сама по себе эта оболочка не есть еще имя Божие: она становится таковым,«будучи отнесена к своему Носителю, исполняясь Его силой»и энергией. Булгаков сравнивает имя Божие с миром, а фонему имени — с сосудом, в котором хранится миро: сосуд может быть таким или иным, но его задача заключается лишь в том, чтобы удержать заключающееся в нем миро [2146].
Когда мы говорим об имени»Иисус»применительно ко Христу, в этом имени, помимо его звуковой оболочки, присутствует много других элементов. В частности, в имени Иисуса Христа присутствует вся генеалогия Иисуса, включающая в себя имена Его предков; ни один другой Иисус такой генеалогии не имеет:
<…>Имяборцы, претыкающиеся о распространенность Имени Иисус, должны, иметь в виду, что этот конкретный, генеалогический определитель имени, исключающий уже всякую повторяемость и смешение, дан и в Имени Иисусовом: именно таким определителем является»книга родства Иисусова», родословная, которая, как известно, дается в Евангелиях Матфея и Луки по двум разным планам<…>Ясно, что все имена предков суть в расширенном смысле и имена Сына Давидова и Сына Авраамова, образуют фотосферу, наружные покровы имени (так что нечестивые наветы и кощунственные сомнения афонских и неафонских имяборцев могут быть обессилены простым вопросом: имеет ли некий монах Иисус [2147] и соответствующую генеалогию и, следовательно, одинаковы ли дополнительные цвета его имени с Именем Иисусовым?). И пусть не ссылаются на то, что вся эта генеалогическая экспертиза обычно отсутствует, и имя берется в своей простоте: она вся потенциально дана в том указательном жесте или агглютинации, который соединяет имя к данному его носителю. Поэтому‑то — и только поэтому — можно сказать, что собственные имена, и не будучи собственными, но общими, становятся единичными в конкретной фотосфере имени, его генеалогии [2148].
Во всяком имени, помимо звуковой оболочки–фонемы, есть еще и морфема и семема (у Булгакова — «синема»). Мистическая семема имени есть его индивидуальная энергия, присущая ему и живущая в нем. В имени»Иисус», когда оно употребляется применительно ко Христу, присутствуют и все предки Христа, а в расширительном смысле — и все человечество, вся мистическая Церковь Христова. Потому имя Иисуса есть»имя всех имен»:
Сладчайшее Имя Иисус чрез Сына Человеческого лежит начертанным и на всем человечестве, всему ему принадлежит. Все мы, помимо недостоинства своего, причастны этому великому и святому Имени, в известном смысле его носим, его причащаемся. Пусть не скажут, что это дерзновение или кощунство, ибо разве есть мера любви и снисхождению Божию, и Господь, дающий Себя Самого, Свое Тело и Кровь в таинстве Евхаристии, неужели лишит нас благодатной силы Святого Своего Имени? Да не будет. И как Господь принял на Себя все человеческое (кроме греха), почему каждый человек может иметь в Нем и своего личного Спасителя и Искупителя, то в Нем, в Его святейшем Имени, как центре, соединены все человеческие имена, субстанциальные ядра всех индивидуальностей. И если Господь, в Котором все себя находят, есть всеиндивидуальность, то Имя Иисусово есть всеимя, Имя всех имен. Существует иерархия имен (как об этом прямо свидетельствует и слово Божие [2149]), основывающаяся на их динамическом соотношении. И имена всего человечества суть только проявленное Имя Небесного Адама, и Имя этого последнего есть истинное имя всего человечества, разумеется, насколько оно находит себя в существе своем, т. е. в Боге. Но истинное человечество образует Церковь, есть Церковь. И только такое человечество, конечно, а не греховное, временное, эмпирическое, находит свои имена в Имени Иисусовом, а также и наоборот: Имя Иисусово, как творящая сила, как единое человеческое начало, есть Церковь, т. е. интегральное, божественное существо человека<…>Эти‑то силы, эти цветовые лучи и соединяются в радугу Церкви и содержатся в белом луче Фаворском Пресветлого Имени Иисусова. Таковы предельные основания имен человеческих. Имя всех имен есть Имя Иисусово [2150].
«Имя Божие есть Сам Бог»
Имяславское учение основывалось на практике молитвы Иисусовой, а также на богослужебном почитании имени Божия. Именно из этого опыта выросла сформулированная о. Иоанном Кронштадтским истина о том, что»имя Божие есть Сам Бог». Ключом к правильному пониманию этой формулы являются не логические спекуляции, а молитвенный опыт, в котором имя Божие не отделяется от Самого Бога. Иоанн Кронштадтский говорил о том, что, когда мы призываем имя Божие, мы в этом имени имеем всего Бога со всеми Его свойствами. Как мы помним, имяславцы развили это учение в том смысле, что всякое призывание имени Божия, вне зависимости от психологического настроя призывающего, является действенным, так как в имени Божием присутствует Сам Бог. На это противники имяславия отвечали, что при таком понимании Бог становится»зависимым»от человека. Им казалось,«что Бог как бы отдает Себя в распоряжение человека, призывающего Имя Его, и отсутствует преграда между Ним и этим человеком». Но, — спрашивает Булгаков, — «почему же имяборцы так смущены лишь по отношению к Имени Божию? Во всяком таинстве, и особенно в св. Евхаристии, Господь дает Себя человеку по желанию этого последнего: согласие, готовность Божественная всегда дана, как бы сама собой подразумевается, нужно лишь человеческое желание воспользоваться благодатию таинства» [2151]. Здесь уместно вспомнить слова св. Иоанна Кронштадтского о том, что для преложе–ния хлеба и вина в Тело и Кровь Христа Бог ожидает»содействующего Ему»слова священника: это не означает, однако, что Бог ставит Себя»в зависимость»от священника.
Булгаков выступает против всякого психологизма в истолковании молитвенного опыта. Молитва — не смена психологических переживаний, но встреча с объективной реальностью. Бог всегда слышит молитву человека, но человек не всегда сознает это. Точно так же в имени Божием Бог всегда присутствует, вне зависимости от психологического состояния или настроя человека: от человека зависит, ощутит ли он это присутствие, или нет, будет ли имя Божие для него спасительным, или нет. Объясняя это, Булгаков обращается, опять же, к сравнению между призыванием имени Божия в молитве и причащением Тела и Крови Христа в таинстве Евхаристии:
Религиозная ложь (а не недоразумение только) имяборства заключается в его»психологизме», в том, что здесь действенность Имени Божия связывается исключительно с настроением: помолится человек горячо и искренно, и ему будет ощутима сила Имени Божия, в обратном случае — нет. Условия восприятия благодати и характер этого восприятия, связанные с субъективным моментом, с личной настроенностью, они переносят на объективное значение здесь совершающегося, совершенно подобно тому, как протестантские предшественники их отвергли по существу таинство Евхаристии, придавши ему лишь субъективное значение, причем, в зависимости от настроенности, один причащается, а другой не причащается, как будто какая бы то ни была настроенность может дать отсутствующее таинство, возместить силу. Подобным же образом и сила Имени Божия, думают они, сообщается настроением молящегося, благодаря которому услышана или не услышана будет молитва, как будто Бога нужно особо убеждать и призывать для услышания человека. Но Бог слышит всякого призывающего, но не всякий призывающий обращается к Богу своим сердцем и слышит это слышание Бога. И как Святые Дары суть Тело и Кровь Христовы одинаково для причащающихся во спасение, так и во суд и осуждение, так и Имя Божие есть Сила Божия, как бы мы ни относились к ней, благоговейно или кощунственно. Представить себе, что расстояние между землею и небом может быть пройдено лишь человеческим изволением — значит вносить психологизм, антропоморфизм, субъективизм и, в конце концов, человекобожие в самое сердце религии, в ея святая святых. Как нельзя спастись силою человеческою, так и нельзя помолиться Богу силою человеческою же, если Господь не склоняется к этой молитве раньше еще, чем мы отверзли уста, если не присутствует в ней Своею силой, заключенной в Имени Своем. Молитва и становится молитвой Богу, получает свое объективное значение соединения человека с Богом, именно чрез присутствие Божие в самой молитве, трансцендентно–имманентное пребывание в ней Имени Божия. Имя Божие есть онтологическая основа молитвы, субстанция ея, сила, оправдание. Потому в существе своем молитва и есть призываемое Имя Божие. Но как Имя Божие содержит в себе божественную энергию, дает присутствие Божие, то практически, энергетически и можно сказать, хотя и с большою неточностью, что Имя Божие есть Бог. Точнее, в нем присутствует Божия Сила, которая не отделима от Существа Божия, есть в этом смысле Сам Бог. Молитва была бы невозможна, непонятна без этого условия. Всякая молитва есть и чудо, если чудом называть разрыв в имманентном, пронизанность его трансцендентным, и это чудо есть Имя Божие, которое есть Божество. Отсюда следует, конечно, каким безумием, кощунством, грехом является наша холодная рассеянная молитва, призывание Имени Божия всуе, ибо всегда мы имеем в нем дело с огнем, коим опаляемся, хотя того и не сознаем. Молитва становится радостным и страшным, но и безмерно, исключительно, значительным делом, как стояние в присутствии Божием. Чему же удивляться, если оказывается, что опыт великих подвижников»умного делания», Иисусовой молитвы, в частности и такого великого молитвенника наших дней, как о. Иоанн Кронштадтский, свидетельствует эту истину о том, что»Имя Божие есть Сам Бог», как некую аксиому, а не спорную теологему, богословское мнение, философскую идею [2152].
Ознакомительная версия.
