Полагаю, сомневаться в английском происхождении этой школы вы не станете, если я назову вам, как полусознательных родоначальников ее—СпенсераиТэйлора, а развивателями—<Ф. Б.) Джевонса, Гранд–Аллена, Робертсона Смита (Смизса), Эндрью Ланга и др. и, в особенности, Фрэзера{124}. Сюда же, в ином и не столь характерном для наших целей повороте, примыкает социологическая школа, процветающая по преимуществу на французской почве: Дюркгейм, Тутэн, Hubert и Mauss, отчасти Саломон Ренак и др., сюда же надо отнести и более старого исследователя—Фюстель де Куланжа{125}.
Прежде всего, в этой теории подчеркивается средоточное и господствующее в религии место культа. Культовый ритуал, священнодействие, таинство, —а не мифы и догматы, и тем более не правила поведения—составляют ядро религии: все же остальное около культа наслояется, служа вспомогательным моментам культа и получая самостоятельное значение только через некоторое, в большей или меньшей степени, разрушение целостной религии. Миф вне богослужения, догмат вне богослужения, правило поведения само по себе—уже есть секуляризация религии, уже есть акт вражды к религии, уже есть омирщение. Чтобы пояснить взгляды этой школы более конкретно, приведу несколько выдержек из «Чтений по религии семитов» Робертсона Смита, вышедших в 1907 году (W. R. Smith, — Lectures оп the religion of the Semites, London, 1907. Цитирую по книге: [Протоиерей] Η. Боголюбов, —Философия религии, ч. 1–я, историческая. Т. I. Киев, 1915, стр. 30—32). То, что Р. Смит говорит о религии семитов, относится и ко всякой религии.
<15.>«В каждой религии, —говорит Р. Смит, — как древней, так и современной, мы находим, с одной стороны, определенные верования, с другой—определенные учреждения, ритуальную практику и правила поведения. По свойственной нам привычке мы рассматриваем религию скорее со стороны веры, чем практики, так как вплоть до сравнительно недавнего времени единственными формами серьезно изучаемой в Европе религии были формы различных христианских церквей, все же эти церкви признают, что ритуал имеет значение только в связи с его истолкованием». Поэтому, «когда мы подходим к какой–либо чужеземной или античной религии, мы естественно думаем, что наша задача заключается прежде всего в исследовании исповедания веры, так как здесь лишь мы можем найти ключ к ритуалу и практике [от себя добавлю: ибо мы не живем в данной религии и, подходя к ней извне, видим лишь внешние формы, но нс породивший их дух; но если мы только извне подходим к таковым, то возсе не имеем ключа, —ни в ритуалах, ни в мифах; ибо все это понимание религии будет пониманием не живой религии, а внешних форм и внешних понятий. — 77. Ф.]. Между тем, —продолжает Р. Смит, — античные религии по большей части не имели исповедания веры, они всецело состояли из учреждений и практики. Конечно, люди обыкновенно н е следуют известной практике, не соединяя с ней значения; тем не менее мы встречаемся, как с правилом, с таким явлением, что, в то время как практика была строго установлена, значение, соединяемое с ней, было до такой степени неопределенным, что один и тот же обряд истолковывался различными словами, различным образом, хотя вследствие этого не возникало вопроса об ортодоксии или гетеродоксии» (< W.>R. Smith, — Lectures… p. 16). И это естественно. «Даваемые объяснения не могли произвести сильного чувствования, так как в большинстве случаев они представляли собою только различные рассказы относительно тех обстоятельств, среди которых обряд впервые был установлен… Кратко говоря, обряд был соединен не с догматом, а с мифом» (id., р. 17). «Мифология же, строго говоря, не представляла собой существенной части древней религии, так как не имела священной санкции и не являлась силой, принудительно действующей на почитателей. Мифы, соединенные с отдельными святилищами и церемониями, были только частью богослужебного аппарата; они служили для возбуждения воображения и для поддержания интереса верующего, но последний часто делал выбор из многих рассказов относительно одного и того же предмета, и раз только он исполнил ритуал старательно, не заботился о том, как он веровал относительно его происхождения».
«Вера в известные ряды мифов не была обязательной, как часть истинной религии, и не предполагалось, что человек своей верой заслуживал награду и снискивал милость богов. Обязательным и вменяемым в заслугу было только точное исполнение известных священных действий, предписанных религиозной традицией. Если же так, то очевидно, что мифология не могла занимать того преимущественного положения, которое ей часто приписывалось в научных исследованиях древних верований. Поскольку мифы заключали в себе объяснение ритуала, их значение всегда было второстепенным; и можно с достоверностью утверждать, что почти в каждом случае миф возникал из ритуала, а не ритуал из мифа, так как ритуал был фиксирован, миф же изменялся, ритуал был обязательным, а миф был предоставлен свободе верующего» (id., р. 17—18). Отсюда Р. Смит делает заключение, что «в изучении древних религий мы должны начинать не с мифа, а с ритуала и с традиционного обычая» (id., p. 18). «Ритуал и практический обычай были, строго говоря, всем в античных религиях. В первобытные времена религия представляла собою не систему верований с практическими приложениями, а организм строго установленных традиционных действий, с которыми каждый член общества сообразовался, как с жизненным правилом. Конечно, люди не были бы людьми, если бы не совершали свои действия, не соединяя с ними смысла; но в древней религии не смысл прежде всего формировался в качестве доктрины и затем выражался в практике, а, наоборот, практика предшествовала доктрине и теории. Люди создают общие правила поведения прежде, чем начинают выражать общие принципы в словах; политические учреждения древнее политических теорий; точно так же и религиозные учреждения древнее, чем религиозные теории» (id., р. 20). «Когда мы изучаем политическую структуру раннего общества, мы не начинаем с вопросов о том, что рассказывалось о первых законодателях и какую теорию люди придумали для объяснения своих учреждений, мы стремимся понять, что это были за учреждения и как они руководили жизнью людей. Подобным образом при изучении семитической религии мы должны начинать не с вопроса о том, что рассказывалось о богах, а с вопроса о том, какие были действующие религиозные учреждения и как они руководили жизнью верующих» (id., р. 21—22).
<16.> Положения Робертсона С м и τ а полезно пояснить кое–чем из современности — из близкой нам. Исследователи религии обычно ссылаются на Индию и на Грецию в доказательство, что при строгом ритуализме и даже при наличности откровенного писания (Веды) и предания (Упанишады) возможен был самый широкий простор богословско–философской мысли и что даже твердость ритуала есть своего рода залог терпимости и свободы умозрения, — ибо ритуалом и писанием уже обеспечивается религиозное единство. Шесть взаимоисключающих главнейших систем философии в Индии одинаково опирались на авторитет Вед. Можно было бы сюда добавить иудаизм.
Как известно, при твердости выработанного ритуала и неприкосновенности буквы Писания, далее, при высокоразвитом Предании, иудаизм допускал очень широкую свободу богословско–философской мысли. Сюда нужно отнести и талмудический запрет систематизировать Св<ященное>Писание, ибо такая систематизация ведет к разделениям… Уже тот факт, что возглавляли общество три направления, взаимоисключающиеся теоретически, — фарисейское, садцукейское и. иессейское, — показывает, как терпим был иудаизм к мысли, поскольку она не притязала на сверхчеловеческий авторитет и не потрясала основ — буквы Писания и ритуала, в широком смысле слова. А в дальнейшем—появление тайного учения Каббалы и разных философских учений на лоне иудаизма — еще подтверждает тот же тезис. Но и возле нас есть религиозная среда, в которой можно усмотреть нечто вроде Индии: это старообрядчество. Крепко держась неприкосновенной буквы обряда и Писания, оно допускает весьма широко свободу понимания—и этим старообрядчество живо и глубоко—в полную противоположность нам, «православным», в среде которых можно и почти стало должным игнорировать богослужение и тем более обряды и устав жизни, сомневаться в подлинности Писания и не считаться ни с канонами, ни с житиями святых, ни с святоотеческим преданием, — но для которых обязателен кодекс семинарско–позитивистического жизнепонимания и интеллигентски–нигилистического духовного уклада. Можно, даже епископу, отрицать пресуществление в окружном послании к духовенству своей паствы, но нельзя усомниться в ричле–гарнаковском нигилизме. Пользуюсь случаем выразить публично свое глубокое уважение к старообрядческому глаголемому «обрядоверию» и «буквоедству» с истинно–свободным и творческим духом его толкований и углублений, с его проникновенным постижением важности, таинственности и непреложной существенности обряда.
