Очевидно, по мнению Кавасилы, истинное толкование — это деятельный, переживаемый анамнезис, воспоминание не только разума, но и всего существа о событиях и словах Священного Писания, и через это — открытие их внутреннего содержания и проявление присутствия Божиего дела и всего домостроительства спасения. Таким же образом празднованием Пасхи и закланием пасхального агнца евреи вспоминали Божие дело избавления из Египта и спасения первенцев помазанием кровью агнца. Но это было лишь изображение, типос, образ того, что теперь истинно сбывается и что Церковь совершает, исполняя своей Литургией и всей своей жизнью заповедь Христову: «Сие творите в Мое воспоминание (άνάμνησιν)». Священник на Литургии символически повторяет деяние Христово, произнося слова Ветхого и Нового Завета, и так через литургическую практику открывает скрытый смысл библейских деяний, слов и символов, участвуя через свое переживание в единой и истинной тайне Божественного откровения и домостроительства спасения. Правильное истолкование, таким образом, возможно только в Церкви как в живом организме, через жизненное усвоение ее богочеловеческой практики, которая, со своей стороны, — вновь повторенное и вновь явленное дело Божиего Откровения и явления. Только таким образом Николай Кавасила, как и многие другие до него и после него, мог прочувствовать слова священных пророков как боговдохновенные слова и видеть пророков поющих, пишущих и радующихся, имея перед своими очами явление Христово [245]. Такое христологическое видение библейской реальности, на котором основывается вся мысль Кавасилы, является источником и основой органичной симфонии в его богословии между Ветхим и Новым Заветом. Ветхозаветный пророк издалека благословляет Того, Кто приходит во имя Господне [ср. Мф. 21, 9]; через ветхозаветное пророчество о Христе и Его новозаветное явление в едином хороводе объединяются и ликовствуют ангелы и люди, пророки и апостолы. И все становятся единой Церковью, а два Завета становятся единым Заветом или союзом между Богом и человеком [246].
Упомянем еще последнего великого византийского богослова, первого патриарха порабощенного Константинополя, Геннадия Схолария (1405–1475) [247]. Геннадий был учеником св. Марка Эфесского, верного последователя св. Григория Паламы. Он хорошо знал латинский язык и занимался переводами Фомы Аквинского на греческий язык [248], толковал Аристотеля [249]. Он пробовал объединить исихазм и схоластическую теологию. Он разделял взгляды Григория Паламы на Бога, но несколько умеренно. Сначала он присоединился к Флорентийской унии, но позже продолжил борьбу своего учителя Марка Эфесского против нее. Он находился в центре столкновения между схоластической западной и православной восточной мыслью. Попытки примирить эти два направления, как и присутствие ислама и иудаизма, решающим образом повлияли на формирование его богословия и его проблематику. Геннадий не занимался отдельно экзегезой [250], но помимо других многочисленных работ написал и Обличение иудейского заблуждения [251], на основании которого мы попробуем коротко изложить его позицию по отношению к Ветхому Завету. В этой работе он, отвечая на нападки евреев против христиан, дает свое толкование многих мест Ветхого Завета. Его критика ожидания иудеями Мессии основывается на убеждении, что в лице Христа исполнились все ветхозаветные пророчества. Моисей знает тайну пророка, который придет, который будет «как он» и который будет обещанным Мессией, но не сообщает об этом ясно народу, так как еще не пришло время для пришествия Христа и так как сам народ был не в состоянии понять и принять эту тайну. Ибо если бы Моисей яснее объявил тайну Христа, евреи отвергли бы и его Закон, который был подготовкой для того, что должно было придти. Это сокрытие тайны имеет и еще один смысл: оно полезно для человеческой веры и усилий и в Ветхом, и в Новом Завете. Если бы все было ясно и очевидно, тогда человек не мог бы получить никакой награды [252]. Пророки, жившие после Моисея, как более близкие грядущим событиям были яснее в своих пророчествах и детальнее в описаниях, что значит, по Геннадию, что существует известный прогресс в ясности пророческих слов.
Геннадий выделяет тройную цель пророческих слов: а) целью пророков было руководство и поощрение к исполнению воли Божией и к жизни по совести и закону (пользовались они для этого угрозами и обещаниями); б) после праведного Божия наказания пророки своими назиданиями побуждают народ к покаянию (μετάνοια), утешая его Божественной милостью, которая следует за покаянием; в) пророки показывают возвышенный Промысл Божий о человеческом роде, осуществленный через Иисуса Христа. Пророчества о Христе прекращаются с Его пришествием, находя в Нем свое осуществление и конец. Поэтому один из последних пророков говорит о конце всего иудейского, о запустении и прекращении жертв и приношений [253]. Все в Ветхом Завете имело подготовительный и символичный характер в отношении того, что должно было придти. Так и ветхозаветное обрезание имело символичное значение и было знаком выделения избранного народа из народов языческих, как и препятствием для смешения евреев с ними. В то же время оно и символ духовного обрезания, обрезания сердца, без которого отличие от язычников путем физического обрезания было бы совершенно бессмысленно. Как таковое, оно и образ крещения. Таким образом, Бог, как хороший отец, воспитатель и лекарь, управлял человеческой волей, приводя к тому, что лучше и возвышеннее, проходя через то, что ниже и несовершеннее. Это также относится ко всему Закону Моисея: он восстанавливает в человеке Богом данный природный закон и служит подготовкой для Закона Христа. Христов Закон, в то же время, не отвергает Моисеев, но усовершенствует его и наполняет самим собой, обновляя одновременно и природный закон. За всем этим скрывается метод Божиего человеколюбия, спасения ради [254].
Из изложенного видно, что для Геннадия Ветхий Завет был постепенным приготовлением пришествия Христова, все более ясным начертанием контура Его Лика. По мнению Геннадия, Сам Христос использовал Моисея и его деяния ограниченно на одном народе, в качестве фундамента той святой истины, которую Он Собой открыл; использовал его не как чужое дело, но как Свое, которое Моисей не мог далее продолжать. Моисей учил тому, что согласно воле Божией, но это была только подготовка и введение в совершенную истину, которая должна была открыться в будущем: Моисей играл роль слуги Того, Который Собой принес совершенство (τελειότης τελεωτάτην άλήθειαν]) — совершенное учение и совершенные нравы, через которые разумная человеческая жизнь постигает свою полноту [255].
ЭКЗЕГЕЗА ВЕТХОГО ЗАВЕТА НА СРЕДНЕВЕКОВОМ ЗАПАДЕ
Проблемы, с которыми сталкивается экзегеза в это время на латинском Западе, были сначала пастырского характера. Но уже со времени Ансельма Кентерберийского и Бернара Клервоского происходит, с одной стороны, развитие систематического богословия, которое, начиная с толкования Священного Писания, заканчивается «теологическими суммами», а с другой стороны — развитие апологетики, направленной против иудаизма и ислама, как и полемики с православным Востоком. И в первом, и во втором, и в третьем случае все яснее в западной мысли намечается тенденция разумного оправдания и обоснования веры. Это постепенно приводит к развитию так называемой Scientia sacra — священной науки, знания, которое интегрирует в себе «свет» разума и ищет в христианском Откровении свои истоки, пытаясь оправдать и подтвердить свои спекулятивные заключения авторитетом Библии. Здесь особую роль сыграло оживление интереса к древней эллинской мысли, особенно к философии Аристотеля. С XIII века и далее аристотелизм начинает играть очень важную роль в толковании истин веры, и диалектический метод становится составной частью теологической методологии.
Такое развитие западной мысли не могло не повлиять на экзегезу и на экзегетические понятия средневековой схоластики и ее представителей. Если в ранние века в экзегезе доминировали блаженный Августин и его герменевтические принципы, как и духовно–нравственный подход к Библии, свойственный св. Григорию Великому, то теперь преимущество отдается блаженному Иерониму и его экзегетическому методу. Средневековая западная схоластика не отбрасывает аллегорический метод из экзегезы, но ощущает, что свои рационалистические рассуждения она не может строить на аллегории, которая не основывается на определенных логически ясных местах Священного Писания. Поэтому интересы схоластики больше направлены на литературный и буквальный смысл священного текста. Критический дух блаженного Иеронима — его поиск оригинального текста, его труд над точностью перевода, литературный анализ текстов, внимание, которое он уделяет историческому контексту текстов, — все это послужило хорошим импульсом для такой направленности схоластической экзегезы и ее дальнейшего развития.
