94
смысла; там он не уменьшает смысла, но оформляет и утверждает его, будучи столь же светлым и осмысленным. Если абсолютный меон для идеи есть начало телесности, текучей, временной и уничтожимой, то сущностный меон есть тоже начало телесное, это — тоже тело, но — тело светлое и вечное, как и сам смысл. Это — факт и событие смысла, но факт не гибнущий и событие, не тающее во времени. Сущностный меон — смысловое тело идеи, телесная и фактическая раздельность вечного света в себе.
b) Однако этим еще не исчерпывается вся диалектика полной энергийно–ономатической явленности сущности. Разумеется, эйдос есть уже некая явленность, ибо он, в отличие от просто сущего, есть цельность, в которой можно найти и целое и отдельные части. Но, строго говоря, эйдос не есть явленность в собственном смысле слова. Именно, эйдос есть в недрах сущности то, что существует само по себе и, собственно говоря, никому и ничему не является. Что значит явиться? Явиться значит быть, прежде всего, чем–то и чем–то самостоятельным, независимым от своих проявлений, и в частности от явления кому–нибудь или чему–нибудь, а во–вторых, одновременно с этим — отличаться внутри себя так, что одна сторона оказывается более внутренней, другая же — более внешней, открывающейся, являющейся. Есть ли эта антитеза внутреннего и внешнего в эйдосе? Конечно, нет. Эйдос весь одинаково внут–ренен и внешен. Отдельные его моменты в этом смысле совершенно одинаковы; они все совершенно одинаково явлены и себе и всему иному. Определивши сущность как эйдос, мы еще нисколько не дали диалектику явленности сущности, хотя как–то ее и начали давать. Сущность есть не просто сущность. Она различна и раздельна в себе, она — едина в себе и т. д. Все эти категории, необходимые для превращения абстрактно и потенциально сущего в единое координированно–раздельное целое, или в эйдос, мы определили в количестве пяти, так что эйдос есть сущее (единичность), данное как подвижной покой самотождественного различия (см. ниже). Но все эти категории не вывели нас за пределы эйдоса, но, наоборот, удерживали нас в его недрах, в его границах; и, значит, если и могла идти речь о какой–нибудь явленности, то только о явленности одного элемента, или моментов эйдоса, в отношении к другому. Туг, пожалуй, можно утверждать полную явленность, так как каждая часть эйдоса как некоей цельности есть несомненно нечто внешнее в отношении к самой цельности. Тут каждую часть, чтобы воспринять ее именно как часть целого, мы должны брать в свете целого с примышлением целого; каждая
95
часть, взятая сама по себе, помимо целого, есть нечто совершенно бессмысленное с точки зрения целого. И вот, мысля эту часть как внешнее выражение целого, целого, данного везде в своих частях и в то же время нигде, так что оно — нечто более внутреннее и таинственное, чем части, и само не есть эти части, но только в них является, — мысля так, мы действительно мыслим нечто явленное, выраженное, явившееся, и тут перед нами ясная антитеза внутреннего и внешнего, хотя в то же время — и это — диалектическая необходимость — также и полное тождество этого внутреннего и этого внешнего.
Теперь мы и подходим к вопросу: как же можно было бы говорить о явленности всего эйдоса, уже не так, чтобы только отдельная его часть являлась другой части или еще чему–нибудь, но так, чтобы весь эйдос целиком оказался бы явившимся, выразившимся? Как ясно из предыдущего, для такого явления должна быть постулирована, прежде всего, некая иноприрод–ная ему среда, некое инобытие, где он мог бы появиться. Ведь «части» и их сумма как раз и были тем инобытием, где выразилось и явилось целое внутри себя. Теперь, имея в виду явление эйдоса не внутри себя, а вне себя, явление не себе, но иному, инобытию, мы должны и требовать этого инобытия, которому или с точки зрения которого совершилось бы явление эйдоса. Но вспомним нашу предыдущую диалектику: не было ли уже там некоей среды, которая была бы уже как таковая — инобы–тийна эйдосу? Такая среда, конечно, там уже была. Во–первых, мы имели момент генетический, или момент алогического становления эйдоса (33)12*, т. е. нечто, несомненно, инобы–тийственное к эйдосу. Во–вторых, мы имели гипостазирован–ность этого генезиса в виде некоего ставшего, некоего факта, некоего тела (34)13*, оказавшегося носителем эйдоса, тем самым, что именно осмысливает эйдос, что его воспринимает на себя и что тем самым его проявляет и выражает. Значит, построяя диалектику явленной сущности, мы можем и не искать никакого нового инобытия, где эта сущность могла бы проявиться. Такое инобытие уже есть. Но чего нам еще не хватает? У нас есть эйдос — то, что именно намерено явиться, — и у нас есть инобытие, «материя», — то, где и в чем оно намерено явиться. Что теперь нужно нам для фиксации полной явленной сущности? Ясно, мы должны в инобытии узнать тот самый эйдос, о явлении которого идет речь. Мы должны отождествить эйдос инобытийствующий с эйдосом первоначальным. Как только это совершилось — эйдос внутренний уже явился в эйдосе внешнем. Если они — не различны между собою, — как можно говорить, что один эйдос явился в виде другого?
96
Если они не тождественны, — как можно говорить, что в явлении присутствует тот же эйдос? Итак, эйдос явленный и выраженный — тот же, что и неявленный, и — отличен от него. Неявленный покоится в глубине явленного и — непрестанно движется, являя его разные стороны. Словом, между явленным и неявленным эйдосом — диалектика тех же пяти категорий, что и между отвлеченно заданным сущим и целостно данным в эйдосе. Надо взять все эти первоначальные пять категорий как нечто целое, т. е. как эйдос, и все целиком еще раз погрузить в новое инобытие, с тем чтобы после погружения узнать их уже в новой модификации, и — тогда мы получим выражение эйдоса и явление его. Смотрим на инобытие, на факт, на материал, на тело, что по смыслу своему совершенно никакого отношения не имеет к эйдосу и его смыслу (почему и зовется у нас алогически становящимся или ставшим инобытием), и, оказывается, в этом инобытии и в этом алогическом материале нет совершенно ничего иного, кроме первоначального эйдоса. Произошло полное и окончательное отождествление являющегося эйдоса с явившимся, при всем их столь же несомненном различии. Неявленный эйдос, эта смысловая цельность, соотносясь с внешним себе алогически–ста–новящимся и алогически–ставшим инобытием, конструируется как бы заново, заново перестраивается. На ней появляется новый рисунок, видны более глубокие и менее глубокие моменты, появляется перспектива и рельеф. Эйдос превращается в изваяние, столь же смысловое и сущное, что и раньше, но уже гораздо более богатое, тонко отделанное и живое. Это и есть 35)14* символический момент имени, уже не тот символический, который раньше у нас был связан с семемой, т. е. с до–предметной структурой имени (7—12), но символический в смысле самой предметности имени. Это — предметно–символический момент имени. В имени как символе сущность впервые является всему иному, ибо в символе как раз струятся те самые энергии, которые, не покидая сущности, тем не менее частично являют ее всему окружающему. Отсюда видно также и то, что всякая энергема (18), как и энергия (30)15*, целиком в самом существе своем всегда символична, поскольку она есть уже не сущность просто, но сущность, соотнесенная с тем или другим видом инобытия и являющаяся так или иначе тем и другим видом инобытия.
с) С понятием предметного символа мы переходим, наконец, в сферу подлинно языковых явлений, понимаемых уже не субъективно, не психологически, не исторически и вообще не фактически, но именно чисто предметно–выразительно. Язык
97
есть предметное обстояние бытия, и обстояние — смысловое, точнее — выразительное, и еще точнее — символическое. Всякая энергия сущности есть, стало быть, язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой. Всякий символ — есть языковое явление. И мы видим тут, как языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни тем более на физико–физиолого–психологическую. Нет нужды, конечно, напоминать о том, что тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как совокупность звуков, полученных в результате артикуляции языком у человека. Итак, мы имеем теперь чисто языковую стихию имени, понимаемую как чистая предметность, и ее строжайше отличаем от чистой эйдетической стихии имени.
