Несмотря на то, что текст с Мелхиседеком из Кумрана дошел до нас в плохом состоянии, сохранилось достаточно, чтобы понять, что для сектантских групп он был объектом размышлений. Они рассматривали его как ангельское существо, которое примет участие в Страшном суде. Сохранившаяся часть текста начинается с цитат из Лев 25:13 и Втор 15:2, стихов, которые касаются юбилейного года и года прощения; к ним добавлен Ис 61:1 («проповедовать пленным освобождение»), который понимается как говорящий о последних днях:
[Истолкование этого: ] в последние дни пленные, которые… и из наследия Мелхиседека, ибо они — наследие Мелхиседека, который возвратит их и провозгласит им освобождение, простив им [нечестие] всех их грехов.
И это [произойдет] в первую неделю юбилея, который следует за девятью юбилеями. И день Искупления — это ко[нец] десятого [юб]илея, когда все сыны [света и] люди жребия Мел[хи]седека будут искуплены… Ибо это время года благоволения для Мелхиседека и его воинства святых Божьих, творящих суд, как написано о нем в песнях Давида, который сказал: Элохим стал в сонме Божьем, среди богов судит Он (Пс 82:1). И о нем сказал он: К нему обратись в небесную высь, Бог будет судить народы (Пс 7:8–9). А относительного того, что он ска[зал: Доколе будете] судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым? Села (Пс 82:2), истолкование этого относится к Велиалу и духам его жребия, [которые восстали], отступив от заповедей Бога… Но Мелхиседек отомстит судом Бога… и избавит [их от власти] Велиала и от власти всех ду[хов его жребия].
И ему помогут все боги [правосудия]… (2.4-14; р. 501).
Автор использует тот факт, что слово «Бог» (Элохим) может также подразумевать ангелов. Поэтому находя слово в таком стихе, как Пс 82:1 (81:1), он может объяснить пассаж как относящий не к самому Богу, а к ангелу Мелхиседеку. Суд последнего относится, определенно, к концу времени, поскольку предполагает уничтожение Велиала. Соединяя различные библейские тексты и интерпретируя их особым образом, автор рисует запоминающийся портрет Мелхиседека. Хотя и не имея прямой связи с образом Мелхиседека в послании к Евреям, он тем не менее показывает то признание, которым Мелхиседек пользовался в одном из еврейских кругов. Следует также заметить, что в этом сочинении и других комментариях из Кумрана тексты писания, которые не говорят о конце времен, трактуются как говорящие о нем.
(4) Комментарий на Бытие (4Q252)
Во фрагментах этого комментария цитируются и интерпретируются несколько разрозненных пассажей из книги Бытия. Порою автор излагает отрывок с большими подробностями (потоп), а в других случаях он быстро преодолевает длинные куски текста (рассказы об Аврааме, Исааке и Иакове), доходя в итоге до благословения Иаковом его сыновей в Бытие 49. Это сочинение отличается от других свитков, тесно связанных с библейским текстом. Оно не соответствует схеме пешера, поскольку не воспроизводит и не объясняет последовательные части текста. Однако возможно, что оно не относится и к категории тематических комментариев, так как все пассажи в нем взяты из Бытия и в том порядке, в котором они расположены в писании. Из фрагментов не ясно, объединены ли все выбранные тексты какой-то общей темой. Позже я рассмотрю мессианский пассаж, содержащийся в конце этого произведения; здесь же достаточно подытожить то, что автор выделяет более всего в своей трактовке рассказа о потопе — хронологию.
1. 120 лет Быт 6:3 — это время между моментом, когда было дано предупреждение, приведенное в стихе, и началом потопа. Эти временные рамки получаются за счет отнесения предупреждения к 480-му году жизни Ноя; потоп начался, когда ему было 600 лет.
2. Потоп начался в срок, соответствующий Быт 7:11 — во 2-й месяц, в 17-й день. Совпадают также и другие числа.
3. Потоп закончился во 2-м месяце следующего года, но, в отличие от канонического текста Быт 8:14, где фигурирует 27-й день, этот текст датирует завершение потопа 17-м днем. Тем самым потоп продолжался ровно год.
4. Этот год, как объясняется, длился в точности 364 дня — продолжительность солнечного года, согласно календарю кумранской группы (групп), который в этом пункте соответствует Юбилеям и Астрономической книге в 1 Еноха.
2. Парафразы
В официальном перечне только несколько манускриптов названы «парафразами» Библии. Причина, по которой их отличают от других близких обработок текста писания, состоит в том, что они очень напоминают его формулировки, но не воспроизводят их в точности; либо воспроизводят, но добавляют в них время от времени другой материал. Вот тексты, отнесенные к этой категории: 4Q123 (парафраз к Иисусу Навину), 127 (к Исходу, на греческом), 4Q382 (к Царям) и 4Q422 (к Бытию и Исходу). 4Q158,364-67 (к Пятикнижию) также были названы парафразами, но их последнее наименование — Переработанное Пятикнижие (см. далее гл. 5). Не всегда ясно, почему ученые, которые идентифицировали эти документы, называют их парафразами, а не собственно библейскими манускриптами; но, как бы мы их ни назвали, они являются дополнительной иллюстрацией того, насколько значимы были в Кумране библейские тексты.
3. Тексты юридического характера
Истинный масштаб и значение юридических сочинений в Кумране стали очевидными только после 1977 г. С самого начала кумранских исследований ученые знали, что в пещерах хранились тексты, включавшие многочисленные законы, извлеченные из писания и библейской интерпретации.
Но несколько важных произведений, которые были опубликованы или стали доступными с конца 1970-х гг., превратили законодательство в одну из центральных областей кумранских исследований. Это сфера, в которой ведущую роль сыграли еврейские ученые, проанализировавшие новые документы и изучившие их сходства и отличия от толстенных собраний раввинских законов, записанных через долгое время после того, как Кумран был разрушен. Здесь рассматриваются четыре важнейших юридических текста.
A. Дамасский документ
Это сочинение проходит под несколькими названиями: Цадокитские фрагменты и, поскольку в нем несколько раз упоминается Дамаск, Дамасский завет или Дамасский документ. Среди сектантских текстов, обнаруженных в Кумране, его отличает необычная судьба, поскольку он был известен до 1947 г. Соломон Шехтер, еврейский ученый, работавший на рубеже XX века, в 1896 г. нашел два списка этого сочинения в генизе (помещении, где хранятся старые, вышедшие из употребления манускрипты) синагоги Ездры в старом Каире (отсюда наименование «Каир Дамаск» = CD). Он опубликовал их в 1910 г. Один список, названный А, содержит 16 столбцов; текст В состоит из двух столбцов (они пронумерованы как 19–20 и в значительной степени совпадают со столбцами 7–8 манускрипта А). Они были скопированы соответственно в X и XII вв. н. э. Хотя Дамасский документ и был объектом интенсивного изучения в течение короткого времени, интерес к нему разгорелся с новой силой, когда фрагментарные манускрипты с ним были идентифицированы в пещере 4 (4Q266-73), 5 (5Q12) и 6 (6Q15). Кумранские копии показывают, что это сочинение, которое ранее было известно только по средневековым манускриптам, — действительно древнее; самая старая из копий пещеры 4 (4Q266) датируется примерно 75–50 гг. до н. э.
Дамасский документ содержит две основные части: наставление, которое охватывает большую часть столбцов 1–8 и 19–20; и юридический раздел, который включает столбцы 15–16 и 9-14 (номера взяты из средневековых списков). Пятая копия из пещеры 4 показывает, что столбцы 15–16 находятся между столбцами 8 и 9 в тексте А. Свидетельства из Кумрана демонстрируют, что версия, использовавшаяся там, не только упорядочивала материал несколько иным образом, но также содержала более пространный текст, чем списки из генизы (например, некоторый материал, предшествующий столбцу 1). Законы в Дамасском документе охватывают, среди прочих вопросов, чистоту священников и жертвоприношения, болезни, супружество, сельское хозяйство, десятину, отношения с неевреями, вступление в общину завета и соответствующие клятвы, жизнь внутри общины, субботу и общинную организацию.
В своем увещевании автор обращается ко «всем, познавшим праведность» (1.1; р. 127), «всем, вошедшим в Завет» (2.2; р. 128), «сынам» (2.14; р. 128) и призывает их следовать путям Бога в качестве членов нового завета «в земле Дамаска» (6.19; р. 132). Ученые дискутируют о значении термина «Дамаск»: имеется ли в виду сирийский город или данное наименование только символизирует место изгнания, как это происходит, по мнению некоторых, в Амосе 5:27? Никто не знает ответа, но неоднократное употребление наименования в тексте (шесть раз) настолько привлекло внимание его исследователей, что он был назван «Дамасским документом/заветом». Читающих призывают не только жить согласно положениям нового завета, но также избегать пороков, таких как три сети Велиала: блуд, богатство и осквернение храма (4.1418). Следовательно, не исключено, что вошедшие в завет могли утратить свою прежнюю решимость. Кроме того, «никто из введенных в завет, не должен входить в храм, чтобы освещать его жертвенник напрасно» (6.12; р. 132). Эта заповедь может означать, что секта не участвовала в культе иерусалимского храма. Они считали себя неким остатком, и Бог поставил им Учителя праведности, чтобы он направил их по верному пути (1.10–11). В своем увещевании автор то и дело цитирует пассажи из писания и интерпретирует их для читающего.
