309
Ср.: Kahrstedt U. Kulturgeschichte der römischen Kaiserzeit, S. 236-240.
См.: Méhat A. Étude sur les «Stromates» de Clément d'Alexandrie. Paris, 1966, p. 344-345.
Эта тенденция была присуща в той или иной мере всей духовной атмосфере поздней античности, когда гносеология искала выход из тупиков рационализма в эстетической сфере. И у гностиков, и у неоплатоников можно найти нечто близкое. В одном из гностических текстов говорится: «Гносис и созерцание прекрасного суть покой и молчание духа. Кто однажды воспринял прекрасное, уже не может созерцать ничего иного и ни о чем другом говорить; он не может двигать своим телом. Он утрачивает способность любого чувственного восприятия, любого телесного движения и застывает в покое. Прекрасное купает весь разум в свете, высветляет всю душу и устремляет ее сквозь тело в высоту и обращает всего человека в божественное существо» (цит. по: Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zürich, 1951, S. 39).
Климент цитирует послание Павла: 1 Кор 2. 9.
В. Фёлькер неоднократно подчеркивает отсутствие «твердой терминологии» у Климента. См.: Völker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, S. 13, 248, 304. 333 etc.
Трудно согласиться со слишком уж прямолинейным выводом Г. Коха: «Древнейшее христианство ничего не хотело знать о чувственной красоте; его любовь и его стремления были направлены только на духовно-нравственную красоту» (Koch H. Op. cit., S. 85). Это замечание вступает в противоречие с библейской идеей творения. Гораздо ближе к истине В. Фёлькер, отмечавший, что у Климента, как и у Филона, «налицо колебания между открытием мира и бегством от него» (Völker W. Op. cit., S. 216).
Ср. мысль Филона, восходящую к платоновской эстетике: мудрец, «даже если бы он безобразием тела превзошел Силена, является самым красивым (pulcherrimus est)» (Quest. in Gen. IV, 99).
Ср.: Brehm J. Die Geschlechtergemeinschaft bei Klemens von Alexandrien: Ein Beitrag zur Sexualauffassung bei Klemens von Alexandrien. München, 1964, S. 36-43.
Комментируя это место, А. Мэа заключает: «Итак, Климент вновь обретает тип. канон эллинской красоты, когда он отстаивает права природы перед лицом искусственности, когда он провозглашает превосходство простоты перед богатством» (Méhat A. Op. cit., р. 344). Это новое обретение обладает, конечно, уже и новым значением.
См.: Clem. Alex. Str. IV, 116, 2; Tert. De carn. Chr. 9.
В связи с Климентовым пониманием прекрасного возникло у А. Мэа понятие «эстетики возвращения к природе» в отличие от эллинской эстетики природы: «Без сомнения, эстетика в «Строматах», этот лабиринт, этот английский сад, является скорее эстетикой возвращения к природе, чем [эстетикой] природы самой по себе. Она скорее барочна, чем классична; но, как всякое произведение барокко, она содержит классическое ядро, сохраняет остаток классицизма» (Méhat A. Op. cit., p. 345).
См.: Tert. De carn. resur. 57; Lact. Div. inst. II, 6, 2 - 3 etc.
См.: Бычков В. В. Византийская эстетика, с. 133 - 136.
Об отношении к телу и телесной красоте в древнем ближневосточном мире см.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 60-64.
К вопросу о знаковости и символизме в ранневизантийской культуре ср.: Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 109-149.
Интересный аспект позднеантичного аллегоризма в связи с общей теорией аллегоризма рассматривает И. М. Нахов в своей статье «Традиции аллегоризма и «Картина» Кебета Фиванского» (Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 61-78). Вопросу аллегории и символа у неоплатоников посвящена статья С. С. Аверинцева «Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления». См.: Платон и его эпоха. М., 1979, с. 83 - 97.
Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, с. 265-266.
Хороший русский перевод «Пастыря» Ерма был издан еще в прошлом веке П. Преображенским (см.: Писания мужей апостольских. СПб., 1895). Он переиздается до сих пор без изменений (см.: Антология: Раннехристианские отцы церкви. Брюссель, 1978; 1988; Писания мужей апостольских. Рига. 1992), Он и использован нами в данной работе с некоторыми уточнениями по новым изданиям греческого оригинала (Patram apostolicorum opéra. Lipsiae, 1906; Sources Chrétiennes. Paris, 1968, t. 53 bis). В науке принята цитация «Пастыря» с указанием названий трех его книг: I - Visiones (Vis.) - Видения; II - Mandata (Mand.) - Заповеди и III - Similitudines (Sim.) - Подобия (или, точнее, в переводе с греческого оригинала - Притчи - παραβολαί). В связи с нашей проблематикой см. работы: Van Deemter R, Der Hirt des Hermas: Apokalipse oder Allegorie? Amsterdam, 1929; Ström A. V. Der Hirt des Hermas: Allegorie oder Wirklichkeit? Leipzig, 1936.
Völker W. Op. cit., S. 114. Конечно, Климент здесь во многом не оригинален, а опирается прежде всего на учение Филона. У последнего, как убедительно показал Г. Вильмс, είκών также играет важную роль во всем учении. Логос и «духовный космос» являются образами Бога, человек - «образом образа», «чувственный космос» - «подражанием божественному образу» и т. п. (см. Willms H. ΕΙΚΩΝ: Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. Münster i. Westf., 1935, I. Teil: Philon von Alexandreia, S. 54-57, 80 - 87). Более того. Филон впервые сблизил сферы платоновской ίδέα с είκών (Leg. alleg. I, 33; Willms Η. Op. cit., S. 64) и тем самым, как подчеркивает Г. Лэднер, создал важное промежуточное звено между платоновской и христианской теориями образа (См.: Ladner G. В. The concept of the image in the Greek fathers and the Byzantine iconoclastic controversy. - DOP, 1935, t. 7, p. 7).
У Филона человек был «вторым образом» («образом образа Бога»). Ср. в герметических текстах: τό δέ τρίτον ζώον ό άνθρωπος κατ' εικόνα του κόσμου γενόμενος (VIII, 5).- Цит. по: Willms Я. Op. cit., S. 47.
Ср. платоновскую теорию «подражания» в связи с искусством, в частности: Лосев А. Ф. История античной эстетики, [т. 3]: Высокая классика. М., 1974, с. 32-56, 160-173.
См. подробнее: Struker A. Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte: Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese von Genesis I, 26. Münster i. Westf., 1913.
Ibid., S. 55-57.
Издание: Die Pseudoklementinen. Berlin, 1953 - 1965, Bd. I-II; PG, t. 1; ср. также: Struker A. Op. cit., S. 60-69.
Столь сильно выраженный эллинский эстетизм у представителя древнееврейского гносиса вызывает удивление, хотя и не противоречит главной тенденции того времени, направленной на синтезирование греко-римской и ближневосточных культур.
См.: Struker A. Op. cit., S. 41.
Подробному анализу этого вопроса посвящен большой раздел в монографии А. Штрукера (с. 76-128).
Balthasar H. U. von. Op. cit., S. 56.
См.: Brox N. Offenbarung, Gnosis und enostischer Mythos bei Irenäus von Lyon. Salzburg, 1966.
Ср.: Struker A. Op. cit., S. 100-102.
Ibid., S. 121.
О развитии этих идей в греческой патристике см.: Merki H. Όμοίωσις θεώ: Von der platonischen Angleichung an Gott zur Gottähnlichkeit bei Gregor von Nyssa. - In: Paradosis: Beiträge zur Geschichte der altchristlichen Literatur und Theologie. Freiburg i. Schw.. 1952, Bd. 7, S. 45 ff.
По мнению Евсевия Кесарийского, Климент был знаком с трудами Иринея (Eccl. hist. VI, 13, 9).
У Филона функцию «этически-гностического пути» к Богу выполнял образ - είκών (ср.: Willms H. Op. cit., S. 94-112).
В последнее время появилась интересная, но спорная работа о «праведности» у Климента, автор которой, в частности, вопреки установившейся в науке точке зрения предлагает новое истолкование проблемы образа у Климента. По мнению М. Фарантоса, «Адам не был создан совершенным - καθ' όμοίωσιν, но только - κατ' είκόνα, т. е. он имел возможность стать совершенным (καθ' όμοίωσιν) путем дальнейших усилий и сохраняя верное отношение к Богу». Он не только не осуществил этого, но «с грехопадением потерял человек и κατ' είκόνα (не καθ' όμοίωσιν)». Под κατ' είκόνα у Климента автор предлагает понимать не разум, который был сохранен человеку и после грехопадения, а правильное отношение к Богу и к обыденной действительности (Farantos M. Op. cit., S. 132-133, Anm. 7; S. 134, Anm. 2; S. 135). Думается все же, что вся Доклиментова эйконология и его собственные суждения не дают оснований для подобных выводов.
