Возникающее здесь важное понятие взаимопроникновения, «перихорисиса» (лат. circumincessio) происходит от глагола «обходить по кругу» и носит особый характер, не статичный, но и не динамический, выводящий к представлениям об энергии и общении. Две материальные среды, проникая друг друга, неизбежно образуют смешение или слияние; но (совершенное) взаимопроникновение, сочетаемое с (совершенным) сохранением собственной идентичности - (совершенная) взаимопрозрачность, взаимооткрытость - есть специфическая особенность и способность личного бытия. Можно заметить, далее, что именно такая особенность присуща (совершенному) общению, как его определяющая характеристика.
Трактуя перихорисис как совершенное взаимообщение Ипостасей, мы приходим к онтологической характеризации Св. Троицы как горизонта личного бытия-общения. Развитие данного аспекта триадологии приводит к понятию Божественной энергии, которая принадлежит Сущности и является общей всем Ипостасям. Введенный уже у каппадокийцев, концепт Божественной энергии был развит св. Григорием Паламой (XIV в.) в обширное богословие энергий, которое, тесно соединяясь с исихастской аскетикой, заняло центральное место в православном учении об обожении человека.
Бытие человека характеризуется христианством как тварное (сотворенное) бытие: Божиим актом творения возникшее из ничто ("Все сотворил Бог из ничего", 2 Мак 7,28). Этим актом Бог полагает тварному бытию начало, но Он не полагает ему конца, так что тварное бытие может априори иметь два модуса, соответственно, наделенный и не наделенный предикатом конечности. Хотя пребывание в конечном (оконеченном) модусе необязательно для твари, но эмпирическое бытие конечно, что в сфере живого выражается, прежде всего, в форме смертности. Этот факт пребывания мира и человека в нетребуемой Богом конечности Библия представляет посредством мифологемы падения и первородного греха.
Библейское учение глубоко антропоцентрично: в отличие от античной картины мира, здесь человек - не часть, а средоточие тварного бытия, и вся речь о судьбе последнего есть речь о человеке, так что онтологически тварное бытие отождествляется с бытием человека. Деяние Адама конституирует мир как бытие падшее, греховное, смертное ("Бог смерти не создал» (Прем 1,13), «Смерть чрез человека» (1 Кор 15,21)). Ясно, однако, что при такой остро негативной квалификации здешнего бытия, не может не ставиться вопрос о возможности изменения его: преодоления падения и греха.
В христианстве ответ на этот вопрос есть, собственно, сам Христос: событие Боговоплощения и Жертвы Крестной, в котором совершаются искупление и спасение человека, и в нем - всей твари. Содействующими спасению оказываются два фактора в конституции твари: наличие непадшего модуса тварного бытия, который мог бы служить бытием твари спасенной, а также одно из главных выражений библейского антропоцентризма - положение об образе и подобии Божием в человеке (Быт 1,26).
Толкование и развитие последнего положения - постоянная тема христианской антропологии, выросшая в особое «богословие образа". Патристическая трактовка темы, ставшая основной на Востоке, видит в Богочеловеческом соответствии «по образу» и «по подобию» различный онтологический характер. Образ Божий в человеке рассматривается как более статичное, сущностное понятие: его обычно усматривают в тех или иных имманентных признаках, чертах природы и состава человека - элементах троичного строения, разуме, бессмертии души, и т.п., причем соответствие полагают символическим. Подобие же рассматривается как динамический принцип: способность и призванность человека уподобляться Богу, которую человек, в отличие об образа, может и не осуществлять, утрачивать. Впервые намеченная у Оригена, детально развитая Григорием Нисским, эта трактовка проходит чрез все этапы православной мысли, порой возникая и на Западе, - вплоть до современных систем «эволюционной теологии» (о.Сергий Булгаков, Тейяр де Шарден и др.).
Прямым развитием концепции «уподобления Богу» в православной мысли явилось учение об обожении. Общепризнано, что это учение «определило всю антропологию Православия»[4]; и основание к столь сильной оценке состоит в том, что данное учение не просто дополняет антропологию, но изменяет сам ее тип.
Это значение его выявилось не сразу. У Иринея Лионского, затем систематичнее - у Афанасия Александрийского и каппадокийцев, идея обожения предстает в своих христологических аспектах: событие Боговоплощения выступает как указание и призыв к соединению человека с Богом во Христе, утверждаемому как бытийное назначение человека; а догматы о природе Христа, о соединенности в Нем природы, а также воли Божественной и человеческой, выступают как предпосылки, создающие онтологические условия для такого соединения. (Отсюда уже видно, что идея обожения подводит к выводу о прямом характере связи и общения человека и Бога, вразрез с идущими от античности представлениями об опосредованной, иерархической связи.)
Но, наряду с этим, по мере становления восточнохристианской аскезы, обожение также утверждается как цель, телос исихастской аскетической практики - духовное состояние, к которому направляются и которого актуально (хотя и не в эсхатологической полноте) достигают подвижнические труды. Оно оказывается концептом уникального рода: соединительным звеном, в котором смыкаются воедино, ставятся в нераздельную взаимосвязь патристическое богословие и аскетическая практика. Эта двунаправленная природа обожения раскрывается у преп. Максима Исповедника (VII в.), в трудах которого восточнохристианское учение о Боге и человеке оформляется как особый дискурс, синтез патристики и аскетики, иногда именуемый мистическим богословием. В итоге, как необходимое продолжение и завершение, в антропологии Православия входит «Аскетическая антропология».
Аскетическая антропология
Исихастская традиция (см. ИСИХАЗМ) складывается с первых шагов христианского монашества, как одно из двух его русл, развивающее отшельническую, «пустынножительную» аскезу (в отличие от общежительной). Мы выделяем это русло, поскольку именно в нем аскеза конституируется как феномен, в котором реализуется особый тип антропологии, антропологическая стратегия или модель, имеющая обожение своим телосом. Аскетическая практика должна здесь носить особый характер, поскольку ее цель и смысл онтологичны: устремляясь к обожению, она должна затрагивать фундаментальные предикаты человеческого существования, сам род бытия человека. Иными словами, она направляется к границе горизонта человеческого существования: является практикой антропологической границы. Как таковая, она входит в сферу мистического опыта, является мистико-аскетической практикой. Эти определяющие черты присущи, однако, не одному исихазму: они характеризуют класс явлений, именуемых духовными практиками.
Духовная практика - методически выстроенный процесс ауто-трансформации сознания и всего существа человека, направляемый к антропологической границе. Такой процесс обычно членится на стадии-ступени, в строгом порядке восходящие от вводных этапов приуготовляющего очищения к некоторому «высшему духовному состоянию", несущему в себе телос всего процесса и отражающему специфику данной практики. Продвижение процесса осуществляется с помощью методик, выполняющих две задачи: концентрацию внимания (вспомогательная задача) и фокусирование энергии, подчинение всех активностей человека достижению «высшего духовного состояния» (главная задача). Но выход к антропологической границе не осуществим чисто управляемым путем, как последовательность заданных операций; ключевую роль на высших ступенях процесса играют факторы спонтанности, лежащие вне контроля сознания.
Описанная парадигма охватывает древние школы Дальнего Востока (классическая йога, тибетский буддизм, дзен и др.), исламский суфизм, православный исихазм; к ней тесно примыкают некоторые направления мистики, в частности, неоплатонизм; с ней отчасти граничат древние и современные психотехники, методики продуцирования экстатических и иных измененных состояний сознания. Для традиционной антропологии духовные практики были явлением маргинальным, сродни аномалии и патологии; но адекватное понимание их требует иной антропологии, ибо в них изначально заложен свой оригинальный антропологический подход. Человек здесь рассматривается как, прежде всего, энергийное образование (конфигурация, «тело»), совокупность разнообразных энергий - нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных импульсов... - и по отношению к такому подвижному, пластичному образованию оправдана стратегия онтологической трансформации, достижения антропологической границы путем некой особой перестройки энергийных конфигураций. Итак, для энергийной антропологии, духовная практика - центральный концепт; но такая антропология покуда не развита: анализ энергийных конфигураций в антропологии требует нового понятия энергии, которое соответствовало бы «энергиям» исихазма, «дхармам» йоги и т.п.
