Печальна участь внешнего «я», которое, вообразив себя созерцателем, попытается достичь созерцания, полагаясь на собственные силы и амбиции. Оно станет принимать разнообразные позы и медитировать над ними со всей присущей ему серьёзностью, пытаясь сфабриковать личность созерцателя; но так и останется пленником своего иллюзорного, мнимого «я.
Не к такому «я» обращён призыв к созерцанию.
Пробуждение внутреннего «я»
Из вышесказанного ясно, что нет и не может быть никакого метода, который гарантировал бы пробуждение внутреннего «я», так как последнее есть прежде всего спонтанность, немыслимая вне свободы. Бессмысленно поэтому, начав с определения внутреннего «я», пытаться затем, основываясь на его свойствах, управлять им, как если бы его сущность давала ключ к его уязвимости и, в конечном счёте, к власти над ним. Такой подход означал бы полное непонимание той экзистенциальной реальности, о которой идёт речь. Внутреннее «я» не какая-то часть нашего естества, наподобие двигателя в машине. Оно – сама реальность в её высшем, личностном, экзистенциальном измерении. Внутреннее «я» подобно жизни, да оно и есть жизнь – жизнь духа в моменты наивысшей полноты нашего бытия, жизнь, которая всё в нас питает, всем движет. Оно во всём и превыше всего, что в нас есть. Пробудившееся «я» вдыхает новую жизнь в наш разум, и тот становится живым осознанием себя: не тем, что мы имеем, но тем, что мы есть; новым качеством нашего бытия, ускользающим от определений.
Внутреннее «я» так же таинственно, как и Бог; как и Он, оно уклоняется от любых попыток заключить его в понятия. Оно – жизнь, которая не поддаётся «объективному» изучению, поскольку она не объект. Ничем, никакой медитацией не выманить его на поверхность. Всё, чего мы можем достичь духовным упражнением, – это внутренняя тишина, смирение, отрешённость и чистота сердца, которые позволили бы внутреннему «я» робко и нечаянно обнаружить своё присутствие.
Всякий глубокий духовный опыт, будь то религиозный, нравственный или даже художественный, несёт в себе ростки внутреннего «я», которое и сообщает ему глубину, реальность и невыразимость. Но чаще всего духовный опыт лишь напоминает нам о существовании глубинных пластов нашей духовной природы и о нашей неспособности проникнуть в них своими силами.
Тайному росту внутреннего «я» может содействовать культурная и духовная среда. Древние культуры Востока и Запада с их религиозной мудростью питали и растили «я» человека посредством архетипической символики священных текстов, искусства, поэзии, философии, мифов, не оставлявших места для рефлексии о внутреннем «я», которому поэтому не грозили ни гипертрофированный рост, ни болезненные отклонения. К сожалению, такой культурной среды больше не существует на Западе, во всяком случае, она перестала быть общим достоянием. Сегодня она может быть восстановлена усилиями образованного и просвещённого меньшинства.
Хотя эта книга посвящена преимущественно христианской мистике, мы могли бы для пользы дела отступить от темы, чтобы рассмотреть пример внутреннего пробуждения, приведённый в одном восточном тексте. В этом примере все слагаемые опыта описаны столь выразительно и с такой протокольной точностью, как будто речь идёт о клиническом случае. Это рассказ о сатори, духовном просветлении, моменте, когда распахиваются глубины духа, открывая человеку его подлинное «я». Сатори происходит в покое, который мы с вами назвали бы созерцательным, но вместе с тем – внезапно, вдруг, поверх тихой сосредоточенности, свидетельствуя тем самым, что одного внутреннего покоя ещё недостаточно для встречи со своей глубинной свободой.
Ценнее всего в этом примере то, что в нём совершенно отсутствует отсылка к чему-либо сверхъестественному или мистическому. Дзен вообще, в известном смысле, антимистичен. Потому он и даёт нам возможность наблюдать за естественными движениями внутреннего «я». Не случайно один из самых ярких современных выразителей дзен Д.Т. Судзуки настойчиво противопоставляет описываемое событие христианскому мистическому опыту, подчёркивая его «природный», «психологический» характер. Поэтому мы надеемся, что никого не обидим, если в свою очередь отнесёмся к нему как явлению психологическому, допустив, что в данном случае обошлось без вмешательства мистической благодати. [Возможен ли такой опыт без благодати, на чисто физическом уровне, и не будет ли более правильным, поспорив с Судзуки, назвать его мистическим? Эти вопросы могли бы составить предмет особого исследования. Пока же, удобства ради, примем эту историю в том виде, в каком её преподносит Судзуки: как описание эмпирического факта и физического явления].
Сатори составляет сердцевину дзен. Это радикальный духовный опыт, в котором после долгого очищения и испытания и, конечно же, определённой духовной подготовки монах переживает нечто вроде внутреннего взрыва, раскалывающего его ложное внешнее «я» и открывающего «первоначальное лицо», «изначальное я, каким оно было до рождения» (или, выражаясь терминологически, его «природу Будды». Назовёте ли вы это реальное «я» «пуруша» (дух), как в индуизме, «просветлённым» или «таковостью», как в дзен, - это будет всё то же внутреннее «я», о котором мы сейчас говорим).
Такое сатори пережил один китайский чиновник из династии Сун, мирянин, ученик дзенских наставников, некто Чао-Пен, когда тихо сидел в своём кабинете, с умиротворённым умом предаваясь тому, что мы бы назвали созерцательной молитвой. По терминологии дзен, он достиг той внутренней зрелости, когда его подлинное «я» было готово вырваться наружу и опрокинуть в сатори всё его существо. Как учат дзенские наставники, когда человек достигает такой точки, любой внезапный звук, слово или событие, может вызвать «просветление», суть которого в совершенно ясном осознании ничтожности своего внешнего «я» и последующем высвобождении «я» подлинного, внутреннего. Всё это западные термины. На языке дзен настоящее «я» – выше разделения на «я» и «не-я». Чао-Пен тихо сидел в своём кабинете, как вдруг услышал раскат грома – «двери ума распахнулись» в глубинах его безмолвного естества, явив ему его «изначальное я», или таковость. По китайскому обычаю всё происшедшее передано одним четверостишьем, по праву снискавшим бессмертие:
Свободный от мыслей, я мирно сидел в кабинете,
Источник мыслей был спокоен и тих, как вода;
Вдруг – грома раскат, двери ума распахнулись,
И вот – здесь сидит просто старик...
Этот пример, наверное, озадачит и даже покоробит тех, кто ждёт от духовного переживания чего-то «неземного». Но именно его бытовой характер делает его как нельзя более пригодным для наших целей. Судзуки с обычной для него иронией извлекает выгоду из сдержанного, несентиментального юмора этой истории, противопоставляя её более привычным для Запада чувственным полётам любовной мистики. Это отсутствие чувственных ноток нельзя считать специфически «восточной» чертой этого текста. Во всех духовных традициях имеет место противопоставление чувственного (бхакти) и интеллектуального, тяготеющего к осознанию (раджа-йога) религиозного опыта. Возможно, приведённую историю отличает ярко выраженный китайский колорит, но того, кто знаком с «Облаком неведения» и другими текстами западной апофатической мистики, это не смутит.
Итак, Чао-Пен видит, как его ложное «я» разорвало в щепки и унесло как бы внезапным порывом сильного ветра. И вот сидит он, тот же самый и всё-таки совершенно иной – вечный Чао-Пен, имени которого он уже не знает, одновременно смиренный и могущественный, страшный и забавный, вознёсшийся над словами и над всяким сравнением, над «да» и «нет», над «субъектом» и «объектом», над «я» и «не-я». Это подобно удивительной, потрясающей, невыразимой, благоговейной, смиренной радости, с которой христианин сознаёт: «я и Господь – одно». Если же он пытается истолковать это единство словами – начинает, к примеру, говорить о слиянии двух субстанций – то вынужден постоянно одёргивать себя: «нет, не то, не то». По той же причине Судзуки стремится подчеркнуть, что в этом свидетельстве нет ни слова о единстве с «Другим». Что ж, предположим, в этом единстве не было ничего сверхъестественного… В любом случае, этот опыт содержит несколько важных моментов, проливающих свет на то, что я пытаюсь объяснить.
Прежде всего, ещё до сатори Чао-Пен находится в состоянии молчаливой сосредоточенности. (Он «свободен от мыслей». Он вступил в «облако неведения», в котором ум «пуст», но не опустошён и не пассивен. Ибо его отрешённость есть своего рода полнота, и его тишина не мертва и не бездеятельна. Она заряжена бесконечными возможностями и напряжённым ожиданием их осуществления, без малейшего представления о том, чем оно окажется, и желания придать ему заранее продуманную форму или определённое направление. Это состояние описано как «спокойствие источника ума», что означает, по крайней мере для меня, что Чао-Пен был способен принять - и, наверное, действительно принял - не задавая никаких вопросов и без малейшего психологического усилия - нечто такое, чего он не знал и о чём не заботился.]
