В Ареопагитском корпусе можно выделить две содержательных части. Одна часть, которую составляют трактаты «О Божественных именах» и «О мистическом богословии», посвящена учению о Боге и личному участию человека в Божественном бытии, в другой части, состоящей из трактатов «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии», сделан акцент на аспекте соборности и иерархичности в восхождении к Божеству[26]. Мы будем вести речь в первую очередь о трактате «О Божественных именах».
Этот трактат является самым пространным из сочинений, входящих в корпус. Задача автора трактата — изложить учение об именах Бога, которые Бог открыл христианам через Писание и через священных писателей. Пс. — Дионисий указывает, что для Бога характерна и безымянность, и многоименность. Бог, с одной стороны, выше всякого имени (ср.: Флп. 2, 9; Еф. 1, 21), с другой Он Сам говорит о Себе, что Он есть «Сущий» (Исх. 3,14), «Жизнь» (Ин. 8,12), «Свет» (Ин. 8, 12), «Истина» (Ин. 14, 16) и т. д., с третьей стороны, о Боге говорится как о Причине, причем имена Божии в этом случае заимствуются от Причиненного: Бог «Благой» (Мф. 19,17), «Мудрый», «Возлюбленный» (Ис. 5, 1) и т. д.[27], и с четвертой стороны, имена Бога могут быть заимствованы из божественных видений, озаряющих посвященных или пророков[28].
Во второй главе трактата «О Божественных именах» идет речь о фундаментальной для богословия Ареопагитик паре понятий: «единение» и «различие». Согласно Ареопагиту, «богословие одно передает единенно, а другое различенно, и не единенное разделять непозволительно, ни различенное сливать»[29]. Единение и различение относятся как собственно к Богу, так и к Божественным исхождениям. В первом случае соответствующие «единению» объединяющие именования относятся к Богу как таковому, различия же соответствуют Отцу, Сыну и Духу; особенность различий заключается в том, что они не могут быть переставлены, т. е. к данному Лицу однозначным образом относится соответствующее различие[30]. Во втором случае единению соответствуют «сверхпребывания сверхнеизреченного постоянства», различиям — выступления Божества вовне. Причем для этих единений и различий имеется свое единение и свои различия[31]. Иллюстрируя антиномию единения и различия в Божестве, автор Лреопагитик говорит о пребывании начальных ипостасей друг в друге, которое является «целиком сверхединенным, но ни единой частью не слитным», и приводит образ света, исходящего из светильников, находящихся в одной комнате, гак что свет от каждого из светильников полностью проникает в свет от остальных светильников, оставаясь при этом отличным от них: «он единится, различаясь, и различается, единясь»[32]; так же каждая ипостась Святой Троицы в единстве сохраняет Свое Собственное бытие, не смешиваясь, но различаясь от остальных. Еще одно различие в Троице связано с монархией Бога–Отца; именно Отец является Источником Божественности в Троице[33].
В отношении к Божественным исхождениям различие проявляется в самом факте исхождения, а единение — в сотворении новых существ и наделении их различными благами: жизнью, разумом и другими дарами, даруемыми Божественным Благом[34]. Говоря о единении и различии в этом аспекте, автор корпуса использует язык причастности. Автор корпуса говорит о Божественности и Божественном Благе как одновременно о причаствуемом и непричастном и, таким образом, различает в Божестве «причаствуемое» (μετεχόμενον), чему он ставит в соответствие Божественные исхождения, силы и энергии, и «непричастное» (άμέθεκτος) — это Сам Бог, Его Божественность и сверхсущностность[35]. Оставаясь непричастным в Себе, Божество полностью — т. е. не какой–либо Своей частью причаствуется каждым из причащающихся, в меру способности причащающихся к такому причастию[36].
В целом можно говорить о двояком понимании автором корпуса причастности сущего Божеству. С одной стороны, все сущее причаствует Ему природно — в первую очередь, за счет самого того факта, что оно обладает бытием, а также в соответствии с природой каждого сущего: оно причаствует Богу по причастности своему началу как дару Божества, но и каждое из этих начал причаствует Бытию как первейшему дару Первопричины, а значит, и Ей самой[37]. Такая причастность статична, и в рамках данной парадигмы нет сущего, непричастного Первопричине. С другой стороны, идет речь об индивидуальном (для разумного сущего) способе причастности Божества, который может быть реализован либо нет. Таким образом, одна парадигма причастности подразумевает причастность Богу всего сущего как данность, и в ее рамках не идет речи о непричастности, в то время как другая парадигма подразумевает причастность как заданность, которая может стать либо не стать данностью, и в ее контексте может идти речь как о причастности, так и о непричастности (разумного) единичного сущего Богу; о непричастности в случае избрания состояния закрытости по отношению к Божественным дарам[38].
Следует отметить, что, активно используя в богословском языке триаду причастности: непричастное причаствуемое — причастное, Ареопагит следует философскому языку Прокла[39]. И если в доареопагитском богословии о причастности Божественной сущности говорилось в смысле платонического понимания причастности, когда то, что по причастности противопоставляется тому, что по природе {по бытию)', обоживаемые тварные существа приобщаются к Божественным благам и Божественной природе по причастности, в то время как Лица Троицы имеют Божественные блага по природе и обладают Божественной сущностью по своему бытию[40], — то заимствование автором Ареопагитского корпуса у Прокла триады причастности изменило эту картину. Отсутствие в Ареопагитикам речи о причастности обоженными людьми Божественной сущности, акцент на трансцендентности и непознаваемости Божества и Его сверхсущности, использование в корпусе понятия άμέθεκτος по отношению к Богу Самому по Себе сказалось на том, что в последующей церковной традиции, опиравшейся на Ареопагитский корпус, возникала и устоялась формула, согласно которой по Своей сущности Бог является непричастным, в то время как Он причаствуем по энергиям[41].
Однако возвратимся к Ареопагитикам. Согласно Пс. — Дионисию, всякое познание относится к тому или иному сущему; относительно же того, что находится за пределами сущего, не может быть и познания[42]. По этой причине Божественность, воспеваемая как Единица и Троица, не является троицей и единицей в нашем понимании, так же как и в понимании какого–либо из сущего[43]. Соответственно, как пребывающий выше всякой сущности[44] не–сущий[45] и существующий пресущественно Бог бесформен, неопределим, непричастен, безымянен и непознаваем[46]. Вместе с тем, Бог описываем согласно именам, соответствующим Его исхождениям вовне и промыслительному отношению к тварному миру.
В соответствии с этим, в трактате «О мистическом богословии» различаются катафатическое и апофатическое богословие. Катафатическое богословие посвящено тому, что положительным образом может быть сказано о Боге: а именно, что значит единичность и что троичность в отношении Бога, что именуется «Отцовством» и «Сыновством»[47], как от Божественного Блага в сердце человека приходят неотделимые от Блага благостные светы, почему Бог именуется Благим, Сущим, Жизнью и др.[48] В свою очередь, апофатическое богословие посвящено описанию того, чем Бог не является, вследствие чего инструментом апофатического богословия выступают отрицания и отрицательные именования[49], которыми мы, подобно скульптору, создающему статую и отнимающему все препятствующее чистому восприятию сокровенного, воспеваем Божество[50]. Вместе с тем негативные именования в отношении Бога указывают не на недостаток, а на преимущество Бога в отношении тварного сущего[51]. Путь катафатического богословия начинается с более родственного Божеству («важнейшим» является имя «Единое»[52], «почетнейшим» — имя «Благо»[53]) и направлен к менее родственному; в свою очередь, путь апофатического богословия начинается с наименее родственного и направлен к более родственному. По этой причине путь апофатики, соответствующий восхождению к Богу, предпочтительнее, чем путь катафатики, соответствующий Божественным исхождениям[54].
