С этой точки зрения легко проводится граница между философией религии и теологией. Теологическое рассуждение всегда, так или иначе, восходит к предпосылкам, принятым в данной религии. Оно всегда является конфессионально определенным (включая сюда и атеистический выбор мыслителя). Оно систематизирует конкретное вероучение, проясняет высшие ценностные и мировоззренческие структуры жизненного мира представителей определенных религиозных сообществ. Философское рассуждение также может быть конфессионально-определенным, однако, оно должно включать в себя рациональное обоснование этой определенности, апеллирующее к тому или иному субстрату общезначимости, будь то «здравый смысл», «феноменологическая очевидность» или что-либо иное, полемически преодолевающее альтернативные точки зрения. Если теологическое рассуждение восходит к этой степени общности и обоснованности, оно становится философским и легко можно видеть, что любая религиозная традиция, достигшая высокого уровня рационализированности (в смысле М. Вебера) обзаводится такого рода философским фундаментом, придающим ей новую степень гибкости, способности приспосабливаться к меняющимся условиям человеческой жизни, оборачивать в свою пользу критические аргументы в свой адрес. Подобного рода философствование, разумеется, не может обойтись без рефлексии относительно религии вообще, т. е. без той или иной философии религии. Несмотря на возможность такого рода переходов и превращений, указанное стремление к беспредпосылочности представляет собой, на мой взгляд, достаточно четкий формальный критерий, позволяющий различать философские и теологические рассуждения.
Сложнее обстоит дело с различением философии религии и научного религиоведения. Как и в предыдущем случае, мы постоянно имеем дело с переходами от одного рода рассуждений к другому. Как и там, переход от научного рассуждения к философскому происходит через рефлексию относительно исходных предпосылок, а от философского к научному – через конкретизацию общих мест, применение и проверку достигнутых теоретических результатов на конкретном фактическом материале. Однако, мне представляется, что задать здесь столь же четкий формальный критерий их различения вряд ли возможно. Любая попытка ученого дать общезначимое обоснование своего подхода неизбежно приводит его к философской рефлексии и, наоборот, попытка философа применить или проверить свои идеи вводит его в сферу науки. Одно плавно перетекает в другое и при попытке провести четкую грань неизбежен известный момент произвольности и необоснованности. Скорее следует говорить о философской или научной значимости тех или иных исследований и их результатов, в том смысле, что вести дальнейшую разработку той или иной (научной или философской) темы оказывается невозможным, без учета работ именно этих, а не иных мыслителей и ученых. Разумеется, исследования более общего характера, более высокой степени теоретичности будут чаще относиться к сфере философии, а более конкретные и эмпирические – к сфере науки[7].
Таким образом, философия религии постоянно балансирует на грани превращения в теологию или в частное научное направление. Ей удается сохранить свою идентичность постольку, поскольку она стремится к максимальной общезначимости и обобщенности своих результатов. В то же время, именно эти качества позволяют ей наилучшим образом выполнять свои внешние по отношению к чистой философии функции: религиозной или атеистической апологетики и обоснования теологического и религиоведческого знания.
Дополним теперь это сущностное различение генетическим, позволяющим уточнить отношения указанных дисциплин и вместе с тем – наметить более дифференцированную типологию внутри самой философии религии. Здесь следует ввести еще несколько определений.
В дальнейшем я буду называть рефлексией способность сознания делать свои состояния своим предметом. Рефлексивными структурами я буду называть постоянные формы деятельности, с помощью которых участники религиозной традиции понимают те содержания, которые они переживают в ходе своей религиозной жизни. Вслед за М. Вебером, я буду называть религии с неразвитыми рефлексивными структурами «традиционными», а религии, где эти структуры играют существенную роль в жизни верующих, «рационализированными». Рационализацией, вслед за К. Гирцем, я буду называть проявляющуюся в жизни религиозной традиции тенденцию к все более общим постановкам вопросов и связанное с этим стремление к когерентизации системы представлений. От рационализации следует отличать рационализм – отрыв рефлексивных структур от порождающего их фундамента духовной жизни, сопровождающийся их претензией на господство в рамках традиции.
Я полагаю, что существенную роль в становлении рефлексивных структур (в частности, и в возникновении русской философии) играет феномен религиозного обращения, т. е. происходящий в душе субъекта поворот от мирского, протекающего преимущественно в прагматическом ключе течения жизни, к ее сакральным основам и связанные с этим поворотом изменения в его сознании и образе жизни. Практически во всех религиозных традициях обращение мыслится как более или менее непосредственный результат предваряющего воздействия на человека со стороны Божественного начала. Именно из понимания повседневного течения религиозной жизни субъекта как «обмирщенного» возникает потребность дать отчет в существе того «священного», которое лежит в основе этой жизни. Из этого порыва преобразовать и очистить «обмирщенную повседневность» (пусть даже она включает в себя религиозную символику и утверждает, что конституируется именно ею) вырастают богословские, философские и другие рефлексивные элементы традиции, стремящиеся к выявлению ее существа и установлению его господства (или, по крайней мере, легитимации) в жизненном мире людей данной традиции[8].
Они конституируются потребностью в более рациональном и последовательном, выходящим за рамки традиционного бытового уклада, осмыслении своего религиозного опыта и осмыслении всей совокупности своего опыта с религиозных позиций.
Понятно, что любая религиозная традиция предлагает своим адептам определенные средства осмысления их опыта, т. е., с одной стороны, символическое оформление универсума обыденной жизни, а с другой – известный набор способов трансцендирования этого универсума (в молитве, ритуале, с помощью психотехник и т. п.). Однако, сформированные на обыденном уровне системы значений, как правило, достаточно причудливы по своей структуре и содержанию, несут значительный синкретический и мирской элемент. Тем самым они принципиально содержат в себе некоторую внутреннюю конфликтность, потенцию взрыва.
Реализовать указанную потребность оказывается возможно только при наличии выходящих за рамки обыденного сознания средств такого осмысления. Среди этих средств первое место принадлежит, конечно, богословию[9]. В любой религиозной традиции существуют понятия, специально образованные для того, чтобы обозначать реальности, данные человеку в религиозном опыте. Интеллектуальные усилия, направленные на то, чтобы оформить эти понятия и с их помощью придать когерентность картине мира и этосу данной религии, образуют тот тип рефлексии, который может быть назван «теологическим»[10].
Ясно, что любой человек, называющий себя верующим и участвующий в жизни конкретной общины, не может обойтись без этого способа самопонимания, хотя, как в богословии, так и во всех рефлексивных структурах, следует четко различать сообщество авторов в целях самоосмысления создающих некоторую совокупность текстов (т. е. рефлексивный язык и литературу на нем) и сообщество аудиторию, т. е. людей, использующих данную совокупность текстов в целях самоосмысления. От успешности коммуникации между ними во многом зависит внешняя дееспособность традиции.
Приходя к наиболее общим вопросам о структуре реальности и рациональности, лежащей в основе этой структуры, теология переходит к философской рефлексии, в основе которой, однако, неизбежно лежат соответствующие теологические предпосылки. Этот тип философии стоит, возможно, вслед за H. A. Бердяевым, называть «теологической философией», отличая ее от религиозной философии в собственном смысле. Классический пример философии такого рода – средневековая западная схоластика. В России этот тип философствования развивался главным образом в рамках Духовных Академий. Это, прежде всего, представители МДАпрот. Ф. Голубинский, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А. И. Введенский, перешедший из КДА в Московский Университет П. Д. Юркевич и ряд других мыслителей, творчество которых подробнее рассматривается О. Т. Ермишиным в соответствующих разделах этой работы. Они внимательно следили за развитием европейской, в том числе, антирелигиозной мысли. Оппонируя этой последней, они ставили и решали не только такие традиционные проблемы, как соотношения веры и знания, философии и теологии, откровения и рациональности, церкви и государства, но и вопросы более общего характера: о природе религии, откровения, религиозного опыта и т. д.
