1611
См. послания к папе Целестину ниже.
См. эту формулу и ее краткое обсуждение в статье, посвященной св. Кириллу, в данном томе «Антологии».
См.: Селезнев Η. Н. Несторий и Церковь Востока / Под научн. ред. и с предисл. Н. В. Шабурова. М., 2005.
McGuckin]. A. St. Cyril of Alexandria and the Christological Controversy. Crestwood, New‑York, 2004. P. 162.
Грнлльмайер отмечает определенный параллелизм между понятийной системой Нестория, относящейся к трактовке сущности, природы и ипостаси, и понятийной системой стоиков. У стоиков ούσία определяется в первую очередь общим свойством (κοινή ττοιότης), родовым качеством; так образуется род (κοινώς ποιος) («лошадь» или «человек»). Если теперь к этому прибавить собсгвенное, или частное, свойство, или качесгво (ιδία ττοιότης), то образуется нечто индивидуальное (ιδίως ποιός) — Сократ, Диоген и т. д. Так же и Несторий знал двойное определение сущности — через общее свойство (здесь Божество отличалось от человечества), а кроме этого, через отличительное свойство ипостаси (χαρακτήρ τής ύττοστάσεώί), что и определло индивидуальное существование. Итак, «ппостась», в терминологии Нестория, оказывается сущностью со всею совокупностью особенностей — родовых и индивидуальных. Эту совокупность особенностей Несторий, в свою очередь, называл «лицом» (ττρόσωπον) (см.: Grillmeier А. Chnst in Christian Tradition: From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London, 1965. P. 437). При таком подходе, у Нестория имели место не только две природы во Христе, но и две ипостаси и два. ища (в смысле наличия у каждой природы своих особенностей). В этом специфическом смысле «лицо» — это то, как проявляется природа. Если природ две, то и проявлений их два. Но эта «феноменологическая» сторона учения Нестория дополняется у него учение о Лице единения (см. ниже). Таким образом, у Нестория можно отличить, так сказать, «природное лицо», соответствующее «зраку» или «образ» (Бога пли «рабьему»), и Лицо единения.
Под словом «персональный» мы здесь понимаем не обязательно личностную двойственность в современном смысле, но просто наличие «когото одного» и «кого‑то другого», как видно из текста самого Нестория (см. далее).
Цит. по изд.: Loofs F. Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius. Halle, 1905. P. 224.12–15.
Книга Ираклида l. i.67 (Nau).
Там же 2. i.[328–330].
Книга Ираклида 2. i.[342].
Ответ на этот вопрос, очевидно, следует искать в оригинальной концепции Нестория о взаимном использовании «природными лицами» друг друга (см.: GnllmeierA. Christ in Christian Tradition… Pp. 442–443). В рамках этой концепции Несторий, как замечает Грилльмайер, в частности, пишет: «А поскольку prosopon одной природы принадлежит также другой, a [prosopon] другой природы, опять же, принадлежит этой, и одно от другого и другое от него, воля принадлежит каждой из них (Книга Ираклида 2. i.[324]. Комментируя эти слова, Грилльмайер пишет: «Подобно тому, как воля и желание человеческой природы теперь усваиваются Божественному лицу (prosopon), а Божественная воля оказывается в распоряжении человеческого лица (prosopon) — по этой‑то причине Нестория считают монофелитом, — так и человеческое Лицо получает божественную славу и поклонение, а Божественное Лицо облекает себя в уничижение человеческого существования» (GnllmeierA. Christ in Christian Tradition… P. 445).
Вопрос, который необходимо решить при анализе учения Нестория, — это вопрос о соотношении его представления о взаимном использовании природных лиц со святоотеческим учением о перихоресисе природ по их энергиям.
См.: AnastosМ. Nestorius was Orthodox… P. 134.
Книга Ираклида 2. i. [342–345].
Chesnut R. A. The Two Prosopa in Nestorius* «Bazaar of Heracleides»… P. 406.
Книга Ираклида 2.Ϊ.[238–240].
См.: Anastos Л/. Nestorius was Orthodox… P. 130.
Так, обвиняя Кирилла, Несторий пишет о человеческой природе во Христе по учению последнего: «Он был воспринят как нечто, что должно было служить орудием, которое не выказывает вольного послушания как разумная природа, с размышлением, с исследованием, с изоранием блага и отвержением зла» (Книга Ираклида 2. i.[342]). Из этого отрывка можно заключить, что для самого Нестория «человек» во Христе как раз обладал свободной выбора. Впрочем, следует отметить, что о произволении человеческой природы во Христе говорил, например, и св. Григорий Нисский (см. статью о полемике с Аполлинарием в данном томе «Антологии»), и только у прп. Максима этот вопрос получает окончательное разрешение.
См.: AnastosM. Nestorius was Orthodox… P. 131–132.
См.: Ibid., p. 131.
Cm.: Ibid., p. 134. Очевидно, имеется в виду, что человеческий эмбрион не способен к моральному выбору, а единение уже имело место. Однако нельзя ли того же сказать о пресвятой от зачатия Деве Марии? Ответ на этот вопрос, очевидно, зависит от того, как понимается само «единение».
В первую очередь, это выражение: «единая соприродная энергия», которое Кирилл использует в Толковании на Евангелие от Иоанна (PG 86, 577C‑D), говоря об исцелении Христом дочери начальника синагоги.
См.: Макаем Исповедник. Богословско–полемический трактат 7: PG 91, 88A-89D; 8: PG 91, 105А (обсуждение толкования прп. Максима см. в изд.: Беневич Г. И, Шуфрин А. М. Дело Максима // Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом / Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб., 2007. Сс. 45—46).
В этом контексте следует обратигь внимание на интересную, хотя, возможно, и не беспристрастную интерпретацию учения несториан (речь н. менно о них, а не о Несторни), которую дает в своем «Посреднике» Иоанн Филопон: «Онн предполагают, что рожденный от Марии — просто человек, несущий в себе полноту Божественного освящения, и тем самым он отличается от всех других обоженных людей, поскольку они освящены Божеством лишь частично. Поэтому несториане дерзко утверждают, что одним является Лицо (prosopon) Христа, именуя отношение Бога Логоса с человеком от Марии<…>. Поэтому оскорбление, наносимое человеку, будет справедливо отнесено к Богу, как и честь ilyii оскорбление, наносимое наместнику, относится к самому царю. Они говорят, что имя «Христос» в собственном смысле указывает на отношение, и по этой причине они утверждают, что Христос — один, так как отношение одно, хотя участвующих нем и много» (пер. по изд.: Lang U. John Philoponus and the controversies over Chalcedon in the Sixth Century — a study and translation of the Arbiter. Leuven, 2001. P. 193). В этом контексте интересно отметить, что, но православному учению, разработанному особенно в позднем византийском богословии, человеком, несущим всю полноту Божественного освящения, является Богородица (см., например, у Марка Ефесского: Силлогические главы 58 (см. в рус. пер. мон. Андроника (А. Ф. Лосева) в изд.: Путь к священному безмолвию. М., 1999. С. 137). Таким образом, несторианская христологическая модель, если она именно такова, как описывает Филопон, фактически ставила человечество Христа на место Девы Марии (в Ее православном понимании).
См. прим. 22.
Ср. слова Макария Антиохийского, лидера монофелитов на VI Вселенском соборе: «Еще анафематсгвуем тех, кого отверг и пятый святой собор; я разумею Феодора Мопсуестийского, прок. ипого учителя Максимовой ереси и разделения, затем нечестивые сочинения Феодорита [Кирского]» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 89).
См.: Диспут· с Пирром: PG 91, 313В.
Тексты приводятся по изданию: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996.
Осужденные на Западе пелагиане. Начиная письмо с упоминания о том, что дело пелагиан может быть пересмотрено и как бы не доверяя безусловно решению Рима, а требуя доказательств от него, Несторий допускает явную «бестактность», очевидно, намекая, что при дворе может быть и иное решение по делу пелагиан, чем в Риме; таким образом, Несторий явно противопоставляет Константинополь, как центр власти и авторитета, Западу, по крайней мере, уравнивает их. После этой преамбулы Несторий начинает жаловаться на новую «ересь».
