Все эти догматы, составляя содержание догматической системы св. Григория, разделяются у него на две части, из которых первая определяется термином θεολογία (богословие), а вторая — термином οικονομία (домостроительство). Значение этих терминов легко можно определить на основании полемики св. Григория с Евномием из–за текста книги Деяний ΙΙ, 36: Господа и Христа Его Бог сотворил есть, сего Иисуса, Егоже вы распясте. Евномий относил слово сотворил (εποίησεν) к божеству Иисуса Христа, и потому, на основании этого текста, доказывал Его премирное тварное происхождение; между тем как св. Григорий не соглашался с таким пониманием апостольского изречения и относил слово сотворил к человеческой природе Иисуса Христа. В доказательство справедливости своего понимания, он указывал на то, что Апостол здесь „не богословие нам преподает, а указывает своим учением на домостроительство страдания“ [168]; следовательно, спорное слово должно быть отнесено не к божественному бытию Сына Божия от века, а к Его человеческому бытию во плоти. Таким образом, св. Григорий различает в бытии Сына Божия две стороны: Его божественное бытие до воплощения, и Его человеческое бытие в воплощении. Первое он относит к богословию, второе — к домостроительству. Следовательно, богословием в данном случае он называет учение о Боге Сыне в Его внутреннем, божественном бытии, или о Боге Сыне в Себе Самом, — а домостроительством — учение о Боге Сыне в Его внешней божественной деятельности, или в Его отношении к человечеству. Это различие богословских терминов θεολογία и οικονομία св. Григорий выдерживает постоянно и строго. Учение о Сыне Божием в Себе Самом он всегда называет богословием [169], учение же о Сыне Божием, воплотившемся ради нашего спасения, всегда называет домостроительством [170]. Но различие терминов θεολογία и οικονομία имеет значение не только по отношению к Лицу Сына Божия, но и вообще по отношению к Богу в Его внутренней божественной деятельности. Например, излагая учение о беспредельности Божественной природы, не знающей никаких временных ограничений, св. Григорий ссылается на пророка Исаию, который „богословствуя об этих догматах, говорит от Лица Божия: Аз первый и Аз по сих; прежде Мене не бысть ин Бог, и по Мне не будет“ [171]; или, защищая православное учение об единосущии и равенстве Сына Божия с Богом Отцом, он ссылается на евангелиста Иоанна, который так именно излагает „таинство богословия“ (το μυστηθιον της θεολογίας) в своем евангелии [172]. Вместе с этим и термин οικονομία, хотя и употребляется у св. Григория в качестве специального термина для обозначения таинства воплощения Сына Божия, однако во многих случаях имеет более широкое значение. Посредством этого термина св. Григорий обозначает: а) творческую Божию деятельность, явленную при изведении всего из небытия в бытие [173], b) промыслительную Божию деятельность о всем вообще мире [174], и с) спасительную Божию деятельность в роде человеческом до воплощения и после воплощения Сына Божия [175]; т. е. — понятие οικονομία обнимает собою у св. Григория все вообще виды внешней божественной деятельности.
Сопоставляя теперь θεολογία, как общее определение догматического учения о Боге в Себе Самом, и οικονομία, как общее обозначение догматического учения о Боге в Его внешней деятельности, мы можем разделить все пункты догматической системы св. Григория на две части. Первую часть составит учение о Боге в Себе Самом, а вторую — учение о Боге в Его отношениях к миру и человечеству. Содержание первой части будет заключать в себе четыре частных отдела: I) учение о бытии Бога, ΙΙ) учение о богопознании, III) учение о свойствах Божиих и IV) учение о Св. Троице. Содержание второй части будет заключать в себе семь отделов: I) учение об отношении Бога к миру духовному, II) учение об отношении Бога к миру вещественному, III) учение об отношении Бога к человеку, IV) учение о происхождении зла в мире и человечестве, V) учение о Лице Спасителя, VI) учение о спасении и VII) учение о будущей жизни.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ.
УЧЕНИЕ О БОГЕ В СЕБЕ САМОМ.
Доказательства истины бытия Божия у св. Григория Нисского; врожденность богосознания, как внутреннее доказательство бытия Божия; внешние доказательства бытия Божия — космологическое и физико–телеологическое. Постановка этих доказательств у Григория Нисского и у предшествовавших и современных ему отцов и учителей церкви. Особенности взляда св. Григория на значение и силу космологического и физико–телеологического доказательств бытия Божия сравнительно со взглядом на этот предмет предшествовавших ему церковных писателей.
Что Бог существует, — это, по мнению св. Григория Нисского, такая очевидная истина, которая не требует для своего подтверждения никаких доказательств и не нуждается ни в каких разъяснениях. Каждый человек в глубине своего собственного духа имеет особенное, от природы данное, внутреннее чувство силы Божией, и это естественное чувство заставляет каждого веровать и не сомневаться, что Бог существует [176]. Правда, непосредственное чувство силы Божией, как и всякое вообще чувство, могло бы ослабевать в людях и даже совсем погасать, если бы только оно одно постоянно говорило человеку о Боге; но в действительности оно вовсе не единственный свидетель бытия Божия, потому что имеет для себя постоянного возбудителя в явлениях видимой природы. Природа постоянною сменою своих явлений необходимо возводит испытующий человеческий ум к бытию неизменяемому, самосущему, — потому что все видимое в природе связано необходимою цепью причин и действий, одно от другого зависит, одно в другом нуждается, и в своем последнем основании необходимо предполагает бытие высочайшей первопричины, которая уже ни от чего не зависит и собою только одной обосновывает все зависимое бытие. „Из того, — рассуждает св. Григорий, — что обнимается чувством и созерцается умом, ничто не есть подлинно сущее, кроме превысшей всего сущности, которая служит причиною всему и от которой все зависит, — потому что хотя мысль и иное нечто усматривает в числе существ, однако не в одном из этих существ ум не видит такого, которое бы не имело нужды в другом, и которому можно было бы придти в бытие без общения с истинно сущим [177]. Эта ограниченность мирового бытия, заставляя человеческий разум искать самобытную первопричину всего, по мнению св. Григории Нисского, необходимо принуждает человека веровать, что такая первопричина действительно существует, и что она–то именно и есть прежде всего и в собственном смысле сущая Божественная природа [178].
Но свидетельствуя о Боге своим бытием, мир еще яснее свидетельствует о Нем своим устройством, потому что „творение ясно возглашает о своем Творце и самые небеса, как говорит пророк, неизглаголанными вещаниями поведают славу Божию“ [179]. Смотря на стройную жизнь природы, разумный человек легко может заметить художественную и премудрую силу Божию, о которой так убедительно говорят мудрые законы мироправления. „Кто, — спрашивает св. Григорий, — видя стройность вселенной разумным оком души, не научается явно из видимого, что художественная и премудрая Божия сила, открывающаяся в существах и все проникающая, и части приводит в согласие с целым, и целое восполняет в его частях, — и что вселенная, в себе самой пребывая и около себя самой вращаясь, никогда не прекращая движения и не переходя из того места, в котором она помещена, в другое, содержится единою некоторою силою?“ [180] Утвердительный ответ на этот вопрос св. Григорий считал безусловно обязательным. По его представлению, космическая стройность служит самым очевидным доказательством бытия Божия, и потому всякий разумный человек самым убедительным образом может заключить на основании чудес видимого мира к бытию мыслимой первопричины его [181].
Если, таким образом, внутреннее чувство силы Божией имеет для себя во внешней природе постоянного возбудителя, — то само собою понятно, что совершенно погаснуть оно не может, а вместе с ним не может совершенно исчезнуть и убеждение в истине бытия Божия. Если же, несмотря на это, все–таки являются люди, которые не веруют в Бога и говорят, что Его нет, — то, по мнению св. Григория, это они говорят только по своему безумию, в растление своей собственной жизни [182].
Таково в общих чертах учение св. Григория Нисского об истине бытия Божия. Если сравнить это учение с учением других отцов и учителей церкви, современных св. Григорию и предшествовавших ему, — то легко можно заметить, что оно было общим учением всей древней церкви, что св. Григорий только разделял его со многими другими, не изменив его и не прибавив к нему ни одной существенно новой черты. Мысль о врожденности богосознания была известна еще языческим философам Греции и Рима [183]. Как мысль в существе своем верная, она очень рано была усвоена христианами, и, начиная со св. Иустина мученика [184], последовательно повторялась всеми христианскими богословами. В христианстве нашлось для этой мысли и необходимое разумное основание в учении о создании человека Богом по образу Своему и по подобию. Стали именно учить, что человек необходимо одарен врожденным богосознанием, потому что он в себе самом носит черты Божественного Первообраза. Такое заключение, например, построил Тертуллиан. „Если, — говорит он, — душа божественна или от Бога дана, то без сомнения она знает Даровавшего ее“ [185]. Отцы IV века излагали это же самое учение гораздо полнее и выразительнее. Св. Афанасий александрийский, например, в своей „Речи к язычникам“ рассуждает, что хотя Бог и возвышается над всем чувственным миром, однако есть путь приближения к Нему, и этот путь находится не далеко от нас и даже не вне нас, а в нас самих; он лежит в душе и уме каждого, по слову Спасителя: царствие Божие внутрь вас есть. И язычники не могут отговариваться, будто нет у них такого пути, потому что „все мы вступили на этот путь и всем открыт он, хотя и не все идут им“. Поэтому, если язычники могут отвергать бытие Бога, то они еще прежде должны отвергнуть бытие своей собственной разумной души, неотразимо свидетельствующей о Боге, — так что поистине одним только не имеющим ума можно отрицать Творца и Создателя его — Бога [186]. На вопрос о том, в чем же именно коренится этот всеобщий, внутренний путь убеждения в истине бытия Божия, — св. Афанасий отвечал: в том, что человек создан по образу и подобию Божественного Логоса. Если этот образ сохраняется чистым, то человек легко может созерцать в нем, как бы в зеркале, свой первообраз — Логос, а в Логосе уразумевать и Самого Отца. [187] Это же самое основание имел и св. Григорий Нисский в своем учении о врожденном человеку, внутреннем чувстве силы Божией. В шестой беседе на блаженства, разъясняя смысл заповеди: блажени чистии сердцем яко тии Бога узрят, — он ставит вопрос: как возможно это зрение Бога, когда само же св. писание прямо засвидетельствовало, что Его никто не видел и видеть не может, — и решает этот вопрос таким образом: „в тебе лежит доступная для тебя мера постижения Бога, потому что Создавший тебя таким образом тотчас же вложил таковое благо в сущность твоей природы. В твоем составе Бог отобразил подобия благ Своей собственной природы, как бы резное изображение отпечатлевши на некотором воске…. Потому–то чистый сердцем и делается блаженным, что он, смотря на собственную чистоту, в образе усматривает первообраз“ [188]. Таким образом, св. Григорий только повторил общеизвестное у отцов церкви учение о врожденности богосознания без всякого его изменения.
