Выдержать ее отнюдь не легко, но трудно именно потому, что, как представляется, сущности теологии вовсе не соответствует, но, скорее, в корне противоречит деятельность, в которой недостает публичности или которая, возможно, даже вообще ее исключает. Религия может быть частным делом, но дело и Слово Божье как таковое, а значит, и предмет теологии, есть свершившееся в Иисусе Христе примирение мира с Богом и, следовательно, радикальнейшее изменение ситуации всецелого человечества и откровение об этом, данное всем людям. Значит, само по себе оно есть дело всеохватное, всеобщее. Что было сказано на ухо, то должно быть проповедано с кровлей [5].
И не нужно ли сказать, что и наоборот: сущности любой человеческой науки не соответствует лишь терпеть подле себя теологию, словно золушку, сидящую в своем углу? Не должен ли предмет теологии быть архетипом и образцом оригинальности и авторитетности предметов всех наук, а принятый в теологии приоритет рациональности самого предмета по отношению к его человеческому познанию — быть архетипом и образцом также их мышления и речи? Можно ли иначе понять особый характер теологии среди всех прочих наук, кроме как исходя из того, что она никоим образом не вправе терпеть поражение там, где другие науки в этом отношении кажутся потерпевшими поражение. Поэтому теология в некотором роде может служить для них средством скорой помощи, между тем как, по существу, всякая наука как таковая должна была бы быть теологией и потому сделать излишней теологию как отдельную науку. Не должно ли существование теологии в такой изоляции, не должна ли уже особостъ ее существования (с точки зрения ее сущности и с точки зрения сущности всех прочих наук) быть в итоге понята и обозначена как аномальный факт? Так что столь впечатляющая попытка Пауля Тиллиха, предпринятая в наши дни, становится понятной по крайней мере в своих намерениях: интегрировать теологию в представленные философией прочие науки, более того, в культуру вообще, — и наоборот, культуру философию и прочие науки в теологию, — через неразрывное корреляционное соотношение вопроса и ответа [6]. Попытка снять двойственность гетерономного и автономного в единстве теономного мышления [7]. Только бы философ как таковой пожелал быть и теологом! По Тиллиху, он это может и должен. Но, прежде всего, только бы теолог как таковой пожелал быть также и философом! По Тиллиху, он это может и должен. Что за решения! Что за аспекты! «О, если бы мы были там!» [8]
Неосуществимость этой и подобных ей попыток преодолеть одиночество теологии объясняется тем, что в этих попытках теология считает возможным и должным понимать и вести себя или как райская теология — в смелом возвращении за грань грехопадения, или как исполнившаяся теология — в смелом предвосхищении еще не наступившего, пока длится время между первым и вторым пришествием Христа, или — в отчаянно-смелом, дерзком взлете над различием Творца и творения — как архетипическая, то есть Божественная теология. Очевидно, что еще безгрешная или уже исполнившаяся теология и уж тем более теология Самого Бога не могла бы быть никакой частной философией или наукой, отличной от философии как таковой или от прочих наук, не говоря уже о том, что она не могла бы быть какой-то задвинутой ими в угол наукой. Она была бы (будь то под действием ничем не омраченного просветления светом Божьим, будь то в тождестве с самим этим светом) только философией как таковой, наукой как таковой. Однако же то, что люди знают и могут практиковать под именем теологии, не есть ни райская (мы уже не там!), ни исполнившаяся (мы еще не там!), ни тем более Божественная (мы никогда не будем там!) теология. Она может быть только теологией, осуществляемой людьми, которые, будучи еще ослепленными, уже просветлены Божьей благодатью к познанию, но еще не способны лицезреть в славе будущее вселенское откровение, — только theologia ektypa viatorum [9]. Если есть на свете чистая и сокровенная мечта, — поистине «слишком прекрасная, чтобы быть правдой», — то это идея философской теологии или богословской философии. В такой теологии или философии была бы предпринята попытка рассуждать «теономно» и посредством двусторонней интеграции понятий устранить различие между тем, что де-юре (как Божественное и человеческое познание) или хотя бы де-факто (как изначально-конечное и как сегодняшнее человеческое познание) является двойственным. Реалистичным здесь может быть (несмотря на перспективу единства всех наук в Боге, а также в первоистоке и цели их человеческого осуществления) только отказ от подобных дешевых, то есть при некотором желании и интеллектуальной одаренности относительно легко осуществимых синтезов. Мысля реалистично, теолог будет придерживаться того факта, что theologia archetypa (теология изначальная) и ektypa (следующая образцу), а также theologia paradisiacal (райская) или comprehensorum (последних времен) и theologia viatorum (теология странников) двойственны, и его (теолога) проблемой может быть только вторая теология, но никак не первая. В истории новейшей теологии дела обстояли бы иначе и лучше, если бы эти лишь кажущиеся запутанными различения не превратились на роковом рубеже xvii и xviii веков в «догматический антиквариат» (К. ф. Газе) 10. Можно жаловаться на обозначенные ими ограничения, можно в страстной надежде заглядывать за них в совершенное, но следует остерегаться попыток достичь этого совершенного. Скорее, следует признать, что кажущееся аномальным все же — здесь и теперь — нормально: а именно, что богословское познание, мышление и речь никак не могут быть всеобщими, а всеобщее не может быть богословским. И значит, что, как бы это ни было неприятно, с такой обособленностью и относительным одиночеством теологии по отношению к другим наукам поделать ничего нельзя.
Разве не в таком же положении находится и община, которая призвана к свидетельству дела и Слова Божьего в мире и в которой теология как раз и должна исполнять свое служение? Странствующий в этом межвременье народ Божий, если он не хочет предать свое дело, должен возвещать окружающему миру дело и Слово Божье как великую новость, но он не вправе пытаться интегрировать дарованное ему познание этой новости в другие знания окружающего мира и наоборот. Теология не должна стыдиться того одиночества, в котором оказывается община последнего времени именно при осуществлении своей миссионерской задачи; она может (будь то, вздыхая вместе с общиной, будь то, улыбаясь лишь сквозь слезы) только разделить его с нею. А значит, она не вправе стремиться отделаться от собственного одиночества. Она должна с достоинством и бодростью выдерживать и переносить его как один из видов той угрозы, которой она подвержена не случайно.
Бесспорное одиночество теологии, а следовательно, и теолога обнаруживается уже в том, что самому теологу слишком часто бросается в глаза, насколько он одинок со всем тем, что мы описали во второй части лекций: со своим удивлением, затронутостью и обязанностью, каковые и делают человека теологом. Он одинок всегда и везде, а значит, даже в общине, но хуже всего то, что он вынужден считать себя одиноким и среди множества своих собратьев-теологов. Быть может, он не так одинок, как это кажется в особенно тягостные минуты! То, что он не страдает от своих личных галлюцинаций (как это ему иной раз может показаться), может внезапно проясниться для него даже из высказываний тех людей, которые, казалось бы, вообще не являются христианами и горячо протестовали бы против того, чтобы называться теологами; однако фактически им тоже знакомо то потрясение, которое делает теолога теологом. Но, по правде говоря, теолог не может на это рассчитывать. В действительности, часто бывает так, что он напрасно оглядывается intra et extra muros ecclesiae [11]в поисках таких же удивленных, затронутых, связанных обязательством людей. Чаще — и подчас очень остро — у него будет складываться неприятное впечатление, что бесчисленному множеству христиан и нехристиан удается с видимой легкостью, более или менее ловко избавиться от того потрясения, которое делает его теологом. Я знаю двух превосходных в своем роде людей, медиков, которые совершенно искренне и в дружеском расположении считают духовный склад теолога, даже в самых благоприятных случаях, разновидностью заболевания (быть может, наследственного)! Как это может не доконать его, если поставлено под вопрос его существование, более того, если опасность грозит теологии вообще? Но и это он должен выдерживать и переносить в вере!
Но именно вера как фундаментальное отношение, которое и отличает то потрясение от любых других волнующих человеческих переживаний, представляется делом, доступным не всякому. Очевидно, что вера как то, что собственно и делает человека теологом, — это вера христианской общины: исполнение дарованной христианам свободы совместно принимать Слово Божье, всецело уповать на него, быть всецело покорными ему. Так что «товарищей по вере» у теолога, видимо, достаточно. Но христианская община как congregatio fidelium [12]есть сообщество людей, из которых каждый, сам по себе, если он действительно верит, должен, может и действительно смог бы верить, даже если бы в целом мире он был единственным, кто верит. По-иному не может существовать и теолог; по-иному он не сумел бы исполнить свою функцию в общине и в мире. Но нелегко вновь и вновь подвергаться испытанию одиночеством, которое необходимо именно ради общности в вере. Нелегко вновь и вновь обнаруживать, что подспудно постоянно осуществляется следующее: за все, что касается веры теолога, его участия в вере общины, вместо него не может ответить никто другой. При этом лишь немногие способны явным образом находиться рядом с ним, да и на этих немногих он может полагаться лишь постольку поскольку. Как же тогда он может полагаться на свою собственную веру? Разве при этом его вера, а вместе с нею и его теологическая экзистенция, а вместе с ним и теология как таковая не ставятся под вопрос? Не получается ли, что они удостоверяются одним лишь Словом Божьим, а значит testimonium spiritus sancti, свидетельством Святого Духа? В этом стесненном положении Кальвин, а до него Августин и другие, обращались к известной строжайшей форме учения о предопределении. Но и отправляясь от этого исходного пункта, одинокий не обретает подлинного утешения. Даже Кальвину фактически не остается ничего другого, как выдерживать и переносить одиночество своей веры, чтобы именно в нем мыслить и говорить, как подобает выдающемуся теологу Церкви.
