В ходе последовавшей в западной Церкви дискуссии взгляды Августина были признаны подлинно христианскими, а взгляды Пелагия - еретичными. Два важных собора установили нормативность взглядов Августина - Карфагенский собор (418 г.) и Второй Оранжский Собор (529 г.) Интересно отметить, что взгляды Августина о предопределении были несколько выхолощены, хотя то, что осталось от его системы, было с энтузиазмом одобрено. Термин "пелагианец" стал не только описательным, но и уничижительным, означая "человека, который слишком полагается на свои человеческие способности, не имея должной веры в благодать Божию". Во время Реформации Лютер был убежден в том, что большая часть западной Церкви потеряла из виду идею о благодати Божией и стала полагаться на свои человеческие возможности. Поэтому, как мы увидим в гл. 5, он считал своим долгом вновь призвать Церковь к взглядам Августина.
Сейчас следует рассмотреть повторение этого спора, которое произошло в XIV-XV вв. между "Via moderna" и "Schola Augustiniana moderna", из которых первая взяла на себя роль Пелагия, а последняя - роль Августина.
"Via Moderna" или "Номинализм"
Термин "Via Moderna" получает в последнее время все большее признание в качестве наилучшего способа обозначения движения, ранее известного как "номинализм". В него входят такие мыслители XIV-XV вв., как Уильям Окхэмский, Пьер д'Айлли, Роберт Холкот и Гавриил Биль. В течение пятнадцатого века "Via moderna" стала вторгаться во многие североевропейские университеты - например, в парижский, гейдельбергский и эрфуртский. Кроме своего философского номинализма, движение приняло доктрину оправдания, которую многие критики называли "пелагианской". Ввиду важности этой формы схоластики для богословских достижений Лютера мы подробно рассмотрим понимание ею оправдания. [8]
Центральным пунктом сотериологии, или доктрины спасения "Via moderna" является завет между Богом и человечеством. Позднее средневековье стало свидетелем развития политических и экономических теорий, основанных на концепции завета (например, между королем и его народом), и богословы "Via moderna" быстро осознали богословский потенциал этой идеи. Политический завет между королем и его народом определял обязанности короля по отношению к народу и обязанности народа по отношению к королю; религиозный завет между Богом и Его народом определял обязанности Бога по отношению к Своему народу и обязанности народа по отношению к Богу. [9] Этот договор, конечно, не был результатом двухсторонних переговоров, а был односторонне принят Богом. Поскольку концепция "завета" между Богом и человечеством была важной темой Ветхого Завета, богословы "Via moderna" смогли развить эту тему используя идеи, заимствованные из политических и экономических реалий окружавшего их мира.
Согласно богословам "Via moderna", завет между Богом и человеком выдвигал условия, необходимые для оправдания. Бог постановлял, что Он оправдает человека при условии, что тот вначале выполнит определенные требования. Эти требования наилучшим образом сводятся к латинскому изречению "facere quod in se est" (дословно: "делание того, что лежит внутри тебя", или "старание изо всех сил"). Если человек отвечал этим условиям, то Бог, по условиям завета, обязан был оправдать его. Для выражения этого часто использовалась латинская максима: "facienti quod in de est Deus non denegat gratium" ("Бог не откажет в благодати всякому, кто исполняет то, что лежит внутри него"). Знаменитый позднесредневековый богослов Гавриил Биль, известный своим влиянием на Лютера, объяснял, что "старание изо всех сил" означало отрицание зла и стремление делать добро.
Здесь становятся очевидными параллели между "Via moderna" и учением Пелагия. Оба утверждают, что человек может добиться оправдания своими собственными усилиями. Оба утверждают, что человеческие дела накладывают на Бога обязанность вознаградить их. Казалось бы, "Via moderna" лишь воспроизводила идеи Пелагия, используя более сложную структуру заветов. На этом этапе, однако, богословы "Via moderna" использовали современную им экономическую теорию, чтобы аргументировать обратное. Использование ими позднесредневековой экономической теории вызывает восхищение и показывает, в какой степени средневековые богословы были готовы использовать идеи, взятые из их социального контекста. Мы подробно рассмотрим их довод.
Классическим примером, неизменно приводимым этими богословами для иллюстрации отношений между добрыми делами и оправданием, является король и мелкая свинцовая монета. [10]
Большинство средневековых монетарных систем использовали золотые и серебряные монеты. Преимущество этого состояло в гарантировании ценности монеты, хотя оно и способствовало "обрезанию" драгоценного металла с краев монеты. Введение гуртированных краев на монетах представляет собой попытку предотвратить это срезание. Временами, однако, короли оказывались в финансовых кризисах, например, из-за войн. Обычным средством борьбы с этим было изъятие золотых и серебряных монет и их переплавка. Полученное таким образом золото и серебро могло использоваться для финансирования войны.
Тем временем, однако, все еще требовалась какая-то валюта для денежного обращения. Для удовлетворения этого требования чеканились мелкие свинцовые монеты, имевшие тот же номинал, что золотые и серебряные монеты. Хотя их природная ценность была ничтожна, приписанная им ценность была значительна. Король обещал заменить свинцовые монеты их золотыми или серебряными эквивалентами после окончания финансового кризиса. Таким образом, ценность свинцовых монет опиралась на королевское обещание позже выкупить их по полной номинальной стоимости. Ценность золотых монет основывалась на том материале, из которого они состояли, а ценность свинцовых монет - на королевском обещании рассматривать их как золотые. Аналогичная ситуация сложилась и в современной экономике. Бумажные деньги, например, имеют ничтожную природную ценность. Ценность же их основывается на обещании эмиссионного банка рассматривать их по полной номинальной стоимости.
Богословы "Via moderna" использовали эту экономическую аналогию для опровержения обвинения в пелагианстве. На предположение о том, что они преувеличивали ценность человеческих трудов (в том, что они утверждали способность человека заслужить спасение), они отвечали, что ничего подобного не говорили. Человеческие труды они сравнивали со свинцовыми монетами, имеющими небольшую природную ценность. Однако посредством завета Бог обязался рассматривать их как имеющих значительно большую ценность, точно так, как король рассматривает свинцовую монету как золотую. Пелагий, утверждали они, рассматривал человеческие труды так, как если бы они были "золотыми", способными приобрести спасение. Однако они считали, что человеческие труды были как бы "свинцовыми": единственной причиной их ценности было милостивое обязательство Божие рассматривать их как нечто гораздо более ценное. Таким образом богословское использование различий между природной и номинальной ценностью монеты служило избавлению богословов "Via moderna" от потенциальных затруднительных положений, хотя оно и не удовлетворяло более строгих их критиков, таких, как Мартин Лютер.
Именно это "заветное" понимание оправдания лежит в основе богословских мыслей Мартина Лютера, к которым мы вернемся в следующей главе. Сейчас мы обращаем наше внимание на позднеередневековое схоластическое богословие, которое, намеренно противопоставляя себя учению "Via moderna", утверждало идеи Августина.
"Schola Augustiniana Modernaf" или "Августинианство"
Одним из оплотов "Via moderna" в начале четырнадцатого века был оксфордский университет. [11] Группа мыслителей, в основном базирующихся в Мертон Колледже, разработала вышеприведенные идеи оправдания, характерные для "Via moderna". И в том же окфордском университете был дан первый отпор идеям "Via тоdema". [12] Ответственность за этот отпор лежит на Томасе Брадвардине, который позже стал Архиепископом Кентерберийским. Барвардин написал яростное опровержение идей оксфордской "Via moderna", которое он озаглавил "De causa Dei contra Pelagium" ("Божие дело против Пелагия"). В своей книге он обвинил своих мертонских коллег в том, что они являются "современными пелагианцами" и развил теорию оправдания, представлявшую собой возврат к взглядам Августина, изложенным в антипелагианских творениях.
Хотя Оксфорд был важным богословским центром, Столетняя война привела к его все большей изолированности от континентальной Европы. Несмотря на то, что в Англии идеи Брадвардина были позднее развиты Джоном Уиклиффом, они были подхвачены Григорием Риминийским в Парижском университете. Григорий имел одно существенное преимущество над Брадвардином: он состоял в религиозном ордене (Ордене отшельников Св. Августина, который известен как "Августинский орден"). Точно так, как доминиканцы проповедовали взгляды Фомы Аквинского, а францисканцывзгляды Дунса Скота, августинцы распространяли идеи Григория Риминийского. Именно этот переход Августинского ордена к августинским традициям, начало которому положил Григорий Риминийский, и называется "Schola Augustiniana moderna" ("Современная Августинианская школа"). Каковы же были эти взгляды?
