Дионисиевский "Корпус" был включен в поток богословской мысли — как свидетельство христианской традиции благодаря св. Максиму Исповеднику (580–662). Мысль св. Максима устремлена к синтезу, к собиранию разрозненных элементов драгоценного богословского наследия вокруг одной основной идеи — того аспекта христологии, раскрытию которого он и посвятил всю свою жизнь: это догмат о двух природных волях и двух природных энергиях, соединенных во Христе, догмат, за который он отдал свою жизнь. "Тайна Воплощения Слова, — говорит св. Максим, — содержит (в себе) значение всех символов и загадок Священного Писания так же, как и сокрытый смысл всего чувственного и умопостигаемого творения. Но тот, кто знает тайну Креста и Гроба, знает также сущностные причины всякой вещи. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и оказывается посвященным в тайну Воскресения, познает цель, ради которой Бог сотворил все "в начале"[218]. Таким образом, икономия ("домостроительство спасения") воплотившегося Сына раскрывает нам, один за другим, три следующих уровня: в акте Воплощения икономией охватывается все бытие (ειναι), затем ею (через безгрешность Сыновней воли, ведущей Его на Крест) достигается соотнесенность бытия с Благом — в явлении благобытия (ευ ειναι), соответствующего "идеям", или "изволениям" Божиим в отношении тварных существ; и, наконец, икономией Сына достигается бытие вечное, или приснобытие (αει ειναι), нетленность природы, что открывается после Креста и Гроба, — в Воскресении[219]. Три этапа духовного совершенствования, установленные Оригеном и развитые Евагрием Понтийским, окажутся преобразованными и воссозданными на основе этой христологической системы. Так, этап πρακτικη[220] соотнесен в ней с бытием — в реальности Тела Христова. Этап познания природ "сущих" (тварных существ), то есть их идей, или божественных "предопределений" ("изволений") о них, соответствует благобытию, душе Христовой, Его безгрешной воле (это исключает однозначно интеллектуализированный характер гносиса). Наконец, этап θεολογια соотносится с приснобытием, в свою очередь заключая в себе два этапа: первый — "простая мистагогия (μυσταγωγια — посвящение в тайны, в таинства. — Ред.) богословского ведения", ступень, на которой и обретает свое место мистика Евагрия; это есть созерцание — обоженным умом, преисполненным света Пресвятой Троицы; и второй этап — высшая ступень, где проникают, в превосхождении себя, в совлечении своего νους (ума), в Божество Христа, "через совершенное отрицание — к совершенной неопределимости". Это — экстатичский путь Дионисия: соединение в том неведении, что превосходит всякое ведение.
Святой Максим широко использовал труды, идеи Евагрия, особенно в своих "Сотницах (главах) о любви". Отец М.Виллер[221] решился даже утверждать, что св. Максим находится в теснейшей зависимости от образа мысли Евагрия: св. Максим — всего лишь компилятор, кое-как соединивший весьма разнородные элементы, сочетав апофатизм Дионисия с евагриевым "умным" (в νους) созерцанием божественного света. Это всегда казалось нам несправедливым. Теперь же, после изучения мысли св. Максима отцом Г.У. фон Бальтазаром, никому уже не позволительно сомневаться в оригинальности такого мощного синтеза.
" Ум совершенен тогда, — говорит Максим, — когда он, благодаря истинной вере, обладает в сверхневедении сверхпознанием сверхнепостижимого" (τον υπεραγνωστον υπεραγνωστως υπεραγνωκως), и это по Дионисию; то же, что следует далее, относится к познанию Бога в "сущих" — к τεωρια: [ум совершенен], "когда он улавливает в тварях их всеобщие причины (для Максима и Дионисия это идеи, или "изволения" Божий. — В.Л.), когда для действования в них (тварях) божественного Промысла и божественного Суда ум получил от Бога познание, которое содержит в себе все. Сказанное, разумеется, возможно постольку, поскольку доступно для человека"[222]. Если это и от Евагрия, то мысль его преобразована на основе дионисиевского энергетизма. От "физического гносиса", гносиса-вёдения существ тварных переходят к богословию, или божественному ведению — в обретении "благодати божественного познания" (θεολογικη χαρις), преодолевая "на крыльях любви" познание тварное, — дабы "пребывать в Боге". "Тогда, в той мере, насколько это возможно для человеческого ума, проникаемся Духом Святым до природных глубин Его божественных свойств"[223]. Это уровень созерцания, соответствующий уровню "разума Христова", та достижимая для тварных существ вершина познания, где открываются свойства, или энергии (у Дионисия — δυναμεις), в которых становится познаваем Бог — то, что познается свыше в неведении, превышением νους. "На пороге познания Бога не ищи познания Его Сущности — ум человеческий не способен ее постичь; никому не ведома она — кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай ее свойства, например, Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит ее. Ибо достоин между всеми имени богослова тот, кто стремится раскрыть, насколько это возможно, истинность Его свойств"[224]. "Познаваемый с одной точки зрения, непознаваемый — с других: таков Бог, как и (все) божественное. Познаваемый — в созерцании Его свойств, непознаваемый — в созерцании Его Сущности"[225]. "Мы познаем Бога не в Его Сущности, но через великолепие Его творения и действие Его Промысла, которые, как в зеркале, являют нам отражение бесконечных Его Благости, Мудрости и Могущества"[226] (то есть свойств энергий, известных нам исходя из тварных существ). "Очищенный ум — или изображает простыми и чистыми вещи человеческие, или естественным образом созерцает существа видимые и невидимые, или воспринимает свет Пресвятой Троицы"[227] (это высшая ступень τεωρια — созерцания). "Но, достигнув Бога, ум — своим пламенным желанием — побуждается к поиску того, что есть Божественная Сущность, ибо не находит он утешения ни в чем, лишь подобном Ей. Однако предприятие это невозможное, и познание Божественной Сущности равно недоступно всякой тварной природе. Ум, следовательно, довольствуется (только) свойствами (Божиими), то есть Вечностью, Бесконечностью, Незримостью, Благостью, Мудростью, Могуществом, которое созидает "сущих", управляет ими и творит над ними суд. То единственно в Нем совершенно понятно: что Он бесконечен; и само отсутствие какого-либо знания (о Нем) есть уже некое всепревосходящее познание для ума — как это показано богословами Григорием и Дионисием"[228].
Различение между природой и свойствами, между непознаваемой Сущностью и силами, или проявляющими Бога энергиями, утверждается здесь вслед за Дионисием и каппадокийцами совершенно четко. В последовательности обогообщения различение это противопоставляет созерцанию Бога в "сущих" или в зеркале души — соединение с Ним в неведении, превосходящем всякое познание. Действительно, познают то, чему сопричастны; сущность же (Божия) несообщима, по определению (мы не "суть", и никогда не станем божественными по сущности); соединяясь с Богом, необходимо выйти на области сопричастности, следовательно, отказаться от всякого познания. Если же от познания нами тварного мы восходим к познанию свойств Божиих, то это означает, что тварь сопричастна проявляющим Его силам, Его энергиям. " Разумная и духовная природа сопричаствует Богу Святому самим своим бытием, своей предрасположенностью к благобытию (я хочу сказать — своей склонностью к благости и мудрости) и по благодатному дару приснобытия. Через эту сопричастность природа и ведает Бога"[229]. Бытие и приснобытие — суть сопричастности неизменные, дарованные самим сущностям разумных тварей. Благобытие же (ευ ειναι), то есть благость и мудрость, дарованы их свободной воле, дабы "тем, чем Сам Бог является по сущности, Его создание стало бы по сопричастности"[230]. Это образ (сопричастность, дарованная сущностям) и подобие (сопричастность, предложенная их волям), сотворение и обожение. "Не как нуждающийся в чем-либо — привел Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари радовались соучастию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости созданных Им — в то время, как они неисчерпаемо черпают Неисчерпаемого"[231].
Обожение — ключевая тема духовного учения св. Максима. У Евагрия обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния νους, этого приятелища божественного света. У св. Максима обожение — высшая цель, к которой устремляется человеческая воля, — определяет собой все остальное. Вместо того чтобы служить лишь дополнением к системе Евагрия, как утверждает о. Виллер, дионисиевский "экстаз", выход за грани бытия (соединение в неведении), полностью преобразует эту систему. Он придает всему пути восхождения к Богу тот динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над собой, выйти из своей ограниченной природы — в жажде единения с Богом. Это уже не гносис — как у Евагрия, но действительно та θεωρια (благодатная любовь. — Перев.), что первенствует у св. Максима. Отец Пегон, переводчик "Сотниц о любви", верно отметил, что "Богопознание не есть цель любви, в том смысле, что оно превратило эту любовь в некое средство для достижения известного результата. Говоря более точно, познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в свою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь"[232]. Здесь св. Максим более близок св. Григорию Нисскому и Дионисию, чем Евагрию.
