Главной методологической ошибкой Соловьева–старшего и его продолжателей Флоровский считает абсолютизацию политического фактора, делающую развитие государственности основным содержанием русской истории. В таком ракурсе Россия после Петра действительно опережает допетровскую, благодаря приобретенным в ходе европеизации материальным и технологическим ресурсам. Однако, как указывает Флоровский, признание этого факта отнюдь не предполагает, что Россия имперская качественно превосходит допетровскую в духовно–культурном отношении.
Для Флоровского сопоставление старой и новой культуры выглядит далеко не однозначным. Если культура, насаждавшаяся волей царя–преобразователя по западным образцам, была элитарной и рафинированной, то культура допетровская оказалась более органичной и жизнестойкой, пережила реформу и сохранялась в народных массах, до которых почти не доходили новые веяния. В отличие от принесенной Петром секулярной культуры, допетровская представляла собой культуру религиозного типа, будучи построена на совершенно иных ценностных категориях. Поэтому, указывает Флоровский, для ее постижения и оценки должны применяться иные методологические критерии, необходим ретроспективный и конгениальный подход.
Флоровский убедителен в своей критике соловьевской «государственной» школы русской историографии, однако сам он также впадает в методологическую крайность. Если Соловьев и его ученики подчиняли политическому фактору прочие аспекты истории, то Флоровский абсолютизирует сферу духовной культуры и рассматривает ее не просто в изоляции, но даже в противопоставлении по отношению к социальной, политической, экономической жизни.
Это главный недостаток исторических построений Флоровского, который, к сожалению, остался не преодоленным даже в последний период его научной деятельности, как о том свидетельствует содержание доклада «Проблема культуры Древней Руси».
Интерпретируя тайну «интеллектуального молчания» Древней Руси, Флоровский полемизирует с трактовками тех историков, которые объясняли этот феномен влиянием византийского «обскурантизма», а также видели двусмысленность в славянской миссии Кирилла и Мефодия, вследствие которой средневековые славяне в культурном отношении оказались в проигрышном положении по сравнению с народами Западной Европы. Если представители последних были поставлены перед необходимостью изучения латыни — языка католической церкви, благодаря чему на Западе сформировался класс интеллектуалов, то славяне были избавлены от этого самим фактом существования кирилло–мефодиевских переводов. Однако ограниченный корпус переведенных на славянский язык текстов, преимущественно богослужебного назначения, был несопоставим со всем тем богатством античного наследия, от которого православные славяне оказались в итоге отрезаны. В частности, такое объяснение «интеллектуального молчания» Древней Руси предлагал Г. Г. Шпет.
Возражая ему, Флоровский указывал, что «перевод есть метод и симптом усвоения, а не помеха», ибо «требует дисциплины мысли в поисках слов»[217]. Утверждение Флоровского само по себе справедливо, но оно не может служить убедительным контраргументом против точки зрения Шпета. Разумеется, работа над переводом способствует интеллектуальному совершенствованию и мобилизует творческие силы, но это касается лишь узкой группы лиц, вовлеченных в данный процесс. Для формирования же полноценной интеллектуальной инфраструктуры средневекового общества была необходима целая корпорация людей, способных самостоятельно работать с первоисточниками, чего не в состоянии заменить несколько избранных переводов, даже самых лучших.
Признавая факт «интеллектуального молчания», Флоровский вместе с тем подчеркивает несправедливость представлений о невежестве и культурной замкнутости Древней Руси. Киевскую Русь времен Владимира и Ярослава Мудрого он оценивает как блистательную державу, общим уровнем своего развития превосходящую многие из современных ей европейских государств. Она вовсе не пребывала в изоляции: напротив, удачное расположение на пути «из варяг в греки», на перекрестке стратегических культурных, военных и торговых контактов между Востоком и Западом открывало перед средневековой Русью самые широкие перспективы. Исторические источники содержат массу свидетельств об интенсивности духовной и культурной жизни страны. Флоровский считает, что Киевская Русь была интегральной частью молодой славянской цивилизации, которая обладала шансом развиться в «третью силу» мировой культуры, — наряду с греческой и латинской.
Оценивая историческое значение христианизации Киевского государства, Флоровский ставит знак равенства между крещением Руси и рождением русской культуры: «История русской культуры начинается с Крещения Руси. Языческое время остается за порогом истории»[218]. Понимая, однако, что язычество не могло исчезнуть в одночасье, он представляет сосуществование старой и новой религии в виде непримиримого противостояния «дневного» и «ночного» религиозного сознания. При этом христианство характеризуется Флоровским как «дневная» религия, носителем которой выступала своеобразная духовная элита, «культурное меньшинство». Но параллельно с этим в массах населения существовала синкретическая культура, в которой «языческие "переживания" сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения». В этой исконной двойственности Флоровский видит объяснение многих особенностей русской духовности: «Болезненность древнерусского развития можно усмотреть прежде всего в том, что "ночное" воображение слишком долго и слишком упорно укрывается и ускользает от "умного" испытания, поверки и очищения… В недостаточности аскетического закала, в недостаточной "одухотворенности" души, в чрезмерной "душевности", или "поэтичности", в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности… Здесь источник того контраста, который можно описать, как противоположность византийской "сухости" и славянской "мягкости"»[219].
Когда Флоровский столь категорично отрицает всякое культурное и историческое значение русского язычества (которое «остается за порогом истории»), он явно изменяет собственным принципам историзма и философии культуры, требующей судить о культуре по ее внутренней структуре, а не внешней судьбе. Столь пренебрежительное отношение к языческому наследию трудно квалифицировать иначе, как грубый культурно–исторический нигилизм. Если в эпоху «крещения Руси» христианство представляло собой наиболее эффективный идеологический инструмент в руках власти, а потому имело силу и активно захватывало новые территории, это еще не означает, что оно само по себе лучше язычества. В данном случае Флоровский совершает регресс к логике критиковавшейся им «философии жизни», которая преклоняется перед силой как таковой, исповедует принцип «победителей не судят». Вместе с тем древнерусское язычество вовсе не было, как заявляет Флоровский, каким‑то до–культурным и бессловесным явлением. Несмотря на то, что все следы языческой культуры тщательно уничтожались христианами, исследователям удалось продемонстрировать, что древнерусское язычество имело богатую самобытную культуру и глубокое мировоззренческое измерение[220].
Трудно принять и предложенное Флоровским деление культуры на «ночную» (языческую) и «дневную» (христианскую). Скорее наоборот, языческая культура была дневной, солнечной, а христианская озарена «светом невечерним», пользуясь терминологией С. Н. Булгакова. В связи с этим можно вспомнить также высказывания В. В. Розанова о жизнерадостных, плодоносящих культах язычества и о «людях лунного света», исповедующих аскетическое отношение к жизни. Само противопоставление Флоровским русской и византийской религиозной психологии выглядит искусственным: нельзя же всех русских и византийцев представлять по одному образцу. Тем более что эти народы в рассматриваемый период имели совершенно несоизмеримый христианский «стаж». И, несмотря на это, в Византии тоже были не только фанатичные христиане, но и приверженцы языческого мироощущения, что нашло выражение, в частности, в византийском гуманизме XIV в. — спустя десять столетий после введения христианства!
Более корректной в данном вопросе представляется точка зрения Федотова, который также усматривал своеобразие русского религиозно–психологического типа во влиянии на него языческого элемента, но интерпретировал это иначе, чем Флоровский. Наиболее характерными для русского язычества Федотов считал не солярные, а родовые культы; по его мнению, русское язычество «черпало свое вдохновение» не от неба, а от земли. Согласно Федотову, своеобразная «родовая ментальность» наложила отпечаток и на русское православие, где дохристианский культ предков нашел продолжение в поминках и родительских субботах, а культ матери–Земли отразился в особом почитании Богоматери, в выдвижении на первый план таких «женских» добродетелей, как доброта, верность, смирение. Акцентирование женского начала, а также нераздельность природного и божественного в русском народном религиозном сознании (характеризуемая Федотовым как «софий- ность») свидетельствуют о «женственности» русской души. По мнению Федотова, специфическая гармоничность, жизнерадостность и гуманность древнерусского христианства во многом обусловлены чертами славянского язычества[221].
