Наконец, отвечая на вопрос, как распространяется на весь человеческий род Христова победа над грехом, автор приводит большую цитату из статьи митрополита Антония (Храповицкого) о силе сострадательной любви, по которой Он отождествил Себя со всем человеческим родом.
Таким образом, у Петрова центральное значение Креста в искуплении остается выясненным недостаточно.
Но его лекции, как и учебник Николина, показывают широкое распространение мнения о неудовлетворительности «юридического» понимания искупления[537].
4. УЧЕНИЕ ОБ ИСКУПЛЕНИИ В СОЧИНЕНИЯХ ПРОФЕССОРА М. ТАРЕЕВА
Одним из опытов самостоятельного истолкования учения об искуплении следует признать диссертацию профессора М. Тареева, изданную в самом начале изучаемого периода[538].
Воззрения профессора Тареева можно рассматривать как одну из попыток усвоения содержания догмата искупления русской богословской мыслью, хотя значение самого автора как православного богослова не представляется бесспорным[539].
В диссертации, как и в последующих сочинениях, автор не раз выражал свое критическое отношение к «юридическому» пониманию искупления[540], но критика этого понимания не являлась целью его исследования. Его опыт, по мнению профессора П. Пономарева, «заслуживает внимания по своему глубокому выяснению смысла искушений в жизни Христа Спасителя… Искупление, по Тарееву, состояло в победе Иисуса Христа над искушениями… Победа над искушениями — это коренная идея изъяснения искупительного подвига»[541].
Воззрения автора на искупление можно было бы представить в следующей схеме:
Человек не достиг цели, поставленной перед его свободой Богом, поддался искушению, согрешил и ввел в мир грех, подчинив себя, свою свободу и всех своих потомков власти греха.
Избавление от греха может произойти только через свободную победу человека над искушением.
Поэтому искупителем может быть свободный от власти греха человек — Богочеловек, и весь искупительный подвиг есть преодоление искушения.
Отсюда все обстоятельства и моменты земной жизни Богочеловека автор рассматривает как искушения и победу над ними[542].
В таком понимании воззрения Тареева не только не представляют собой ничего неприемлемого, но даже составили бы ценное раскрытие святоотеческого положения, как формулирует его он сам: «Христос страдал нашими страданиями, Он боролся нашею борьбою, принявши на Себя наши грехи»[543].
Это раскрытие домостроительного значения искушений Христовых как принятия и преодоления Искупителем силы греха[544] осталось бы ценным вкладом Тареева в русское богословие. И можно было бы вполне согласиться с мнением одного из рецензентов диссертации по поводу необычного распространения автором значения искушений на все содержание искупительного подвига: «Та истина, которая, сделавшись нарочитым предметом изучения, познается человеком в возможной для него глубине и ясности, тем самым приобретает в его глазах особо важное значение в ряду прочих, еще не столь твердо осмысленных им, истин веры и событий Божественного домостроительства и даже представляется господствующей над этими последними. Нечто подобное произошло с понятием искушения в сознании автора разбираемого сочинения»[545].
Но Тареев не хотел ограничиться этим и в дальнейшем раскрытии своих положений высказал много спорного, даже двусмысленного, что значительно снижает ценность его труда, делает сомнительными начала его богословствования.
Прежде всего, «невольно останавливает на себе внимание и отчасти может дать повод к недоумениям невыработанность или, вернее, ничем не вызывавшееся оригинальничанье в богословско–догматической терминологии, употребление терминов, не принятых в догматике, иногда непонятных и неточных, или злоупотребление обычными и философскими строго определенными терминами не в философском, а в церковно–догматическом смысле»[546].
Не перечисляя случаев такого неудачного словоупотребления, которые в большом количестве приведены в цитированном отзыве[547], следует отметить, что «неустойчивость» терминологии («мысльколебалась») впоследствии была признана самим автором[548].
Помимо такой «неустойчивости» в терминологии, основные положения автора неясны.
Тарееву казалось недостаточным признать домостроительный характер искушений Христовых[549], он пытался показать действительность искушений для Самого Искупителя. Для этого он создает искусственное понятие «безгрешного» («религиозного») искушения и «старается весьма настойчиво и столько же неудачно поставить различие между искушениями нравственными, одолевающими падшего человека, и искушениями религиозными, коим подвергся впервые Адам и затем Господь Иисус Христос»[550].
Если неясным представляется содержание, заключенное в центральном понятии — «религиозном» искушении, то еще более неясным и спорным остается и понимание автором самого искупления, достигаемого через победу над этим искушением.
«Потому‑то и имели Его страдания искупительное значение, — поясняет автор, — что в них Он не внешне принял на Себя наказание за грех человеческий, но принял на Себя самый грех человеческий как греховную силу, терпел ее власть, поскольку так же искушался злом и страданием человеческой жизни, как ими искушается каждый человек; в победе над этими искушениями Он и мог победить грех человеческий, утвердивши новое для человечества богосыновнее настроение в условиях его тварно–ограниченной и исполненной зла и страданий жизни. Чтобы спасти человека, переродить его греховное настроение и сообщить ему Свою святость, Сын Божий должен был страдать по–человечески, в Себе Самом создать новое человеческое богосыновнее настроение, произвести человеческую веру и человеческую любовь — в условиях жизни, исполненной зла и страданий. Потому Его страдания и были понятного нам человеческого характера и сопровождались богочеловеческою борьбою, что цель их — произведение человеческой любви и человеческой веры как силы, созидающей в человеке богосыновнее настроение и потому побеждающей зло и страдание жизни»[551].
Собственные выводы, видимо, несколько смутили самого автора, так как он счел нужным немедленно оговориться: «Язык человеческий достаточно гибок и способен выражать глубокие тайны; только сама предубежденная мысль человека преднамеренно отвращается от истинного содержания, выражаемого в свободном слове, а не в шаблонных формулах, и неблагородно изыскивает поводы вложить в речь, предложенную в неугодной форме, чуждый ей смысл. Ложно бы нас поняли, если бы Крест Христов, о котором мы говорим, приравняли, вслед за учеными рационалистического пошиба, к той обычной кровавой смертельной развязке, которою заканчивают свою жизнь общественные новаторы в борьбе с протестами традиционных партий, к той смерти, которою они запечатлевают свою деятельность»[552] и т. д.
Оговорка, конечно, имеет свое значение, но несмотря на то, что «язык человеческий достаточно гибок», для выражения тайны искупления Тареев не находит другого термина, кроме чисто психологического — «настроение». Изгнание греха «из самого существа человека»[553]определяется как перерождение его греховного настроения в настроение богочеловечное[554].
Поэтому рассмотрение первого труда автора можно закончить вопросом: что же здесь — психология возвышается до онтологии или онтологизм христианского догмата разрешается в психологию… изменения настроений?[555]
Ответа на поставленный вопрос следует искать у самого автора. В предисловии к третьему изданию, включенному в систему «Основ христианства», Тареев замечает: «Это исследование столько же берет от полной системы в смысле ясности, сколько дает ей, являясь в ней необходимым пополнением по своему предмету»[556].
В своей же «полной системе» автор так определяет смысл искупления и крестной смерти Сына Божия: «Иисус Христос, Сын Божий, был распят грешниками и умер за грехи людей. Над объяснением этого события мысль человеческая останавливалась более часто, чем над каким‑либо другим. Что Он умер именно за грехи людей, — это еще не объяснение факта, не богословская истина, а факт евангельской истории. Богословие обычно ограничивается схоластическим определением этого факта и раскрытием этой формулы, тогда как следует выяснить его действительное значение.
Действительное значение смерти Христа, Сына Божия, состоит в том, что она есть переход Его духовной вечной жизни в людей, нарождение в них Его Духа. Это ее значение столь же таинственно, сколь таинственно произрастание зерна, но и столь же несомненно свидетельствуется действительностью духовной жизни христиан, сколь несомненно жизнью растения свидетельствуется произрастание зерна»[557].
