Ознакомительная версия.
Таким образом, имя «Иисус» мыслится как имя Бога Слова в воплощении. Однако Иоанн Дамаскин отнюдь не отрицает того, что это имя относится равно и к божеству, и к человечеству Христа. Имя Иисус Христос принадлежит не человеку Иисусу, отличному от Бога Слова, но Самому Богу Слову, воплотившемуся ради спасения мира.
Изложенное учение иконопочитателей ведет к следующим выводам относительно значения имени Божия:
1. Имя Божие является связующим звеном между Богом воплотившимся и Его иконным изображением.
2. Имя Божие, начертанное на иконе, освящает икону.
3. Имя Божие есть образ Божий.
4. Имя Божие, наряду с образом Божиим, относится к числу священных символов, заслуживающих поклонения (но не служения).
5. В поклонении имя Божие не отделяется от Самого Бога.
6. Честь, воздаваемая имени Божию, восходит к Самому Богу.
7. Имя «Иисус» применительно к Иисусу Христу не равно этому же имени применительно к какому бы то ни было другому Иисусу.
8. Имя «Иисус» указывает на Слово воплотившееся.
Исихастские споры. Святитель Григорий Палама
Остановимся теперь вкратце на спорах, развернувшихся в Византии XIV века в связи с учением афонских исихастов.
Под исихазмом (от греч. ησυχία — «покой», «безмолвие») обычно понимают движение, охватившее широкие круги византийского монашества в XIII‑XIV веках и нашедшее свое выражение в деятельности святителя Григория Паламы (ок. 1296—1359). Однако нередко хронологические рамки этого понятия раздвигаются, и под исихазмом понимают определенное направление в грекоязычной аскетической письменности начиная — весьма условно — с преподобного Симеона Нового Богослова (XI в.) и кончая преподобным Никодимом Святогорцем (XVIII в.) [462]. Это направление характеризуется, в частности, интересом к мистическим темам, таким как созерцание божественного света, а также к детализации внешних аспектов молитвенного делания и разработке учения о психосоматическом методе молитвы Иисусовой. Учение исихастов о молитве Иисусовой будет рассмотрено в Главе III нашей книги. Сейчас же мы остановимся на одном из аспектов догматического учения исихастов, имеющем косвенное отношение к теме имени Божия, а именно, на их учении о сущности и энергиях Божиих.
Данное учение, изложенное святителем Григорием Паламой в его полемике против Акиндина и Варлаама и утвержденное Константинопольскими Соборами середины XIV века, ставило своей целью дать богословское обоснование христианского понимания Бога как одновременно непостижимого и постижимого, трансцендентного и имманентного, неименуемого и именуемого, неизреченного и изрекаемого, неприобщимого и приобщимого. Этот парадокс мы проследили выше на примере учения Дионисия Ареопагита о Боге как неименуемом и вместе с тем обладающем всяким именем. Другим примером того же парадокса может служить христианское учение о боговидении [463]: Бог по естеству невидим и вместе с тем открывает себя достойным; человек не может увидеть Бога и остаться в живых [464], и вместе с тем отдельные избранники Божий созерцают Бога «лицем к лицу» [465], видят Бога как Он есть [466]. Еще одним примером может служить учение о богопознании: Бог непостижим и в то же время в Нем есть нечто постижимое [467].
Одним из путей объяснения данного парадокса в восточно–христианской традиции служило понятие о «действиях», или энергиях (греч. ένέργιαι) Божиих, отличных от сущности Божией. Если сущность Божия незрима, энергии могут быть видимы; если сущность неименуема, энергии могут быть именуемы; если сущность Божия непостижима, то энергии могут быть постигаемы разумом. По словам святителя Василия Великого, «мы знаем Бога нашего по Его энергиям, но не претендуем на то, что можем приблизиться к Его сущности; ибо энергии Его нисходят к нам, сущность же Его остается недоступной» [468]. В учении о божественных именах, как мы помним, понятие энергий–действий имело ключевое значение: согласно Григорию Нисскому, Бог «получает наименование от действий, которые<…>касаются нашей жизни» [469]. Та же идея высказывалась Дионисием Ареопагитом, который называл действия Божий ad extra «исхождениями», «выступлениями» (πρόοδοι): имена Божий описывают не божественную сущность, но «исхождения» Бога вовне [470].
Заслуга святителя Григория Паламы заключается в том, что он сумел богословски обосновать отличие сущности Божией от энергий Бо–жиих, выявить соотношение между сущностью и энергией, показать, что между ними общего и в чем различие, описать природу божественных энергий. Прежде всего он показал, что божественные энергии есть связующее звено между Богом и тварным миром:
<…>Если есть приобщающиеся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, есть нечто между неприоб–щимой сущностью и приобщающимися, через что они приобщаются Богу. Уберешь то, что между неприобщаемым и приобщающимся, — о, какой ущерб! —ты отсек нас от Бога, отбросив связующее звено и положив великую и непроходимую пропасть между тем Основанием и возникновением и устроением возникшего<…>Есть, таким образом, нечто между возникшим и неприобщаемой той Сверхсущественностью, и не одно только, а многое<…>Но оно<…>не само по себе существует: это силы Сверхсущности, единственным и единящим образом предвосхитившей все неисчислимое множество приобщающегося, в котором она размноживается при исхождении и, всеми приобщаемая, неисходно держится своей неприобщимости и единства<…>Неприобщим, стало быть, и приобщим Сам Бог, неприобщим как сверхсущий, приобщим как имеющий суще–творную силу и всепреобразующую и всесовершающую энергию [471].
В то же время Палама постоянно подчеркивает, что наличие в Боге энергий никак не обусловлено существованием тварного мира — они совечны сущности Божией:
Предзнание, воля, промысел, самосозерцание и все подобные деяния (έργα) Бога безначальны и предвечны; но если созерцание, промысел и предзнание, то и предопределение и воля суть безначальные деяния Бога, а значит и добродетель, потому что во всем из перечисленного есть добродетель и существование, потому что существование предшествует не только сущности, но и всему существующему, будучи первичным. Потом, разве воля и предопределение не добродетель? Прекрасно многознающий в божественном Максим говорит, что «и существование и жизнь и святость и добродетель суть деяния Божий, не сделанные во времени» [472]; а чтобы никто не подумал, что они существуют в веке, хотя и не во времени [473], продолжает: «Никогда не было, когда не было бы добродетели, благости, святости и бессмертия» [474]<…>Они допускают приобщение себе, а уже им как безначальным деяниям причастны причащающиеся существа и совершаемые во времени деяния [475].
Божественные энергии, кроме того, не являются эманациями Божества в плотиновском смысле: они — не какие‑то частичные проявления Божества, но Сам Бог в Его действии и откровении миру. Каждая энергия Божия, будучи неотделима от сущности Божией, содержит в себе всего Бога:
Ни нетварная благость, ни вечная слава, ни жизнь и тому подобное не являются сверхсущностной сущностью Бога, ибо Бог как Причина превосходит их. Жизнью же мы Его именуем, Благом и тому подобным лишь по обнаруживающим энергиям и силам Его сверхсущности<…>Но так как Бог присутствует всецело в каждой из боголепных энергий, по каждой из них мы именуем Его [476].
<…>То, что является или умопостигается или становится причастным, не есть часть Бога<…>но каким‑то образом Он весь и проявляется и не [проявляется], и уразумевается и не уразумевается, и бывает приобщим и остается неприобщим [477].
Согласно Паламе, «каждая [божественная] сила или каждая энергия есть Сам Бог (εκάστη δύναμνς ή ενέργεια αυτός εστίν ο Θεός)» [478]. Β этом смысле энергия Божия, будучи связующим звеном между Богом и тварным миром, не является «посредником» между тварным и не–тварным, между человеческим и божественным: это не какая‑то промежуточная природа, отличная от божественного и человеческого [479]. Все энергии Божий нетварны и божественны, все они являются Самим Богом, Самим Божеством в Его проявлении вовне: «Как бы их ни называли — благодатью, божественной жизнью, светом, озарением, — энергии или божественные действия принадлежат самому существованию Божиему; они представляют Его существование для нас. Значит, не только оправданно, но и необходимо употреблять по отношению к ним собственные определения Божества: они суть θεός и θεότης» [480].
Ознакомительная версия.
