Трансцендентная святость и трансцендентное ничтожество земной власти — эта антиномия, выявляющаяся в христианском сознании, может быть названа характерной для Востока (с той оговоркой, что слова «Восток» и «Запад» для истории культуры могут служить скорее символами, чем точными терминами, обозначающими равные себе понятия).
И здесь мы переходим ко второму пункту наших размышлений — к тому процессу ориентализации средиземноморского духовного мира, внутри которого развивались и психология цезаризма, и психология христианства. Установление империи означало торжество такой системы отношений между властью и человеком, которая давно была отработана в ближневосточных деспотиях. Недаром во времена Цезаря и Октавиана носились темные слухи о предстоящем переносе имперской столицы на восток (что через три столетия с лишним пришлось осуществить на деле). Сама богоизбранность будущих христолюбивых государей имела для себя прообраз в основателе персидской державы Кире II, как его рисует ветхозаветная Книга Исаии: «Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтобы отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись; Я пойду пред тобою, и горы уровняю, медные двери сокрушу; и запоры железные сломаю. И отдам тебе хранимые во тьме сокровища и сокрытые богатства, дабы ты понял, что Я Господь, называющий тебя по имени…» (гл. 45, ст. 1—3). Драма священного миродержавства, интерпретированная по–язычески Августом и по–христиански Константином, разыгрывалась на Востоке на протяжении всей его истории, и за это время не только властители, но и подвластные имели случай разучить свои роли с такой основательностью, которой недоставало попавшим в условия империи потомкам республиканских народов Средиземноморья. В полисные времена греки привыкли говорить о подданных персидской державы как о битых холопах; мудрость Востока — это мудрость битых, но бывают времена, когда, по пословице, за битого двух небитых дают. На пространствах старых восточных деспотий был накоплен такой опыт нравственного поведения в условиях укоренившейся политической несвободы, который и не снился греко–римскому миру (опыт этот, как известно из рассказа Лескова «Однодум», еще в XIX веке был способен помочь голодному любителю одной восточной книги — Библии — остаться прямым в мире кривды). Чтобы схватить специфику восточного опыта, полезно для контраста вспомнить античный идеал духовной свободы перед лицом смерти — идеал Сократа. Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет литься столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его замолчать, ударив по красноречивым устам (как это случается в Новом Завете с Иисусом и с апостолом Павлом). Когда Сократ невозмутимо берет в руки свою чашу с цикутой — это красивый жест[15], излучающий иллюзию бесконечной духовной свободы, но иллюзия эта обусловлена социальными гарантиями, которые предоставляет полноправному гражданину свободная городская республика. Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и осуществляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой[16]. Еще Сенеке на заре имперской эпохи разрешили собственноручно вскрыть себе жилы и в последний раз продемонстрировать зрелище атараксии[17] — высокопоставленный стоик продолжал быть актером, с согласия убийц доводящим до конца свою роль; но пленники, которых в массовом порядке прибивали к крестам солдаты Веспасиана, или те малоазийские христианки, которых по скучному долгу службы подвергал пытке эстет и литератор Плиний Младший, находились в совершенно иной жизненной ситуации.
Что касается ближневосточного мира, то в его деспотиях к достоинству человеческого тела искони относились иначе, чем это допускало гражданское сознание греков. Даже приближенный персидского государя должен был простираться перед ним ниц (тот самый обычай проскинезы, который так шокировал Каллисфена и показался Диогену недопустимым даже по отношению к богам[18] и который был сублимирован в византийской аскетической практике земных поклонов на молитве!), а в случае опалы мог быть посажен на кол. Пророк Исайя, если верить преданию, был заживо перепилен деревянной пилой. Такая казнь, как распятие, применялась в греко–римском мире к рабам и прочим неполноправным людям, но на Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сотнями отдавать на распятие почитаемых наставников иудейского народа из числа фарисеев. Восточный книжник, мудрец или пророк, восточный вельможа, далее восточный царь (вспомним выколотые глаза Езекии, чья судьба была прототипом стольких императорских судеб в византийские века!) хорошо знали, что их тела ничем не гарантированы от таких надругательств, которые попросту не оставят места для сократовской невозмутимости. В таких социальных условиях, постепенно становившихся характерными и для Средиземноморья, классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фразой, а истина и святость обращаются к сердцам людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только возможен, — в потрясающем обличье «Раба Яхве» из 53–й главы Книги Исаии, явившем собой для христиан прообраз Христа[19]:
«…Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему, Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что не ставили Его».
Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких телесных, таких чревных образов страдания: у человека в груди тает сердце и выливается в его утробу, его кости глубоко сотрясены, и плоть прилипает к кости (ср. псалмы б, 21, 37, 54, 68, 101 и особенно монологи протагониста Книги Иова). В этой связи заметим, что ветхозаветное восприятие человека нисколько не менее телесно, чем греческое, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр» (hadrej–baten, ср.: Книга притчей Соломоновых, гл. 20, ст. 27 и особенно 30); это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано изнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций утробы — образ страждущего и терзаемого тела, в котором, однако, живет такая кровная, чревная, сердечная теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета. Вполне последовательно, что чуткость к вибрациям человеческого нутра перенимается византийским христианством, резко отграничивая стиль его мистики от традиций языческого платонизма. «В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, — отмечает А. Лосев, — платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не пророняет об этом почти ни слова. У отцов и подвижников православного Востока точно определены стадии молитвы: она начинается словесно, на языке, опускается в горло и грудь, сцепляется с дыханием (так что всякое дыхание есть уже молитвенный вопль), — наконец, переходит в сердце… Платоник воспринимает свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения: исихасты же воспринимают своего Бога дыханием и сердцем; они сводят ум в грудь и сердце»[20]. Но лишь дыхание (ne§ama), которое замирает от сильного чувства (ср.: Книга Даниила, 10, 17), и может славословить (ср. псалом 150, 6), и тем паче сердце (leb, lebab), которое дрожит от ужаса и веселья, а иногда делается как мягкий, плавкий воск (ср. псалом 21, 15), сердце, упоминаемое на протяжении книг Ветхого Завета 851 раз, — это важнейшие символы библейского представления о человеке. Среди этих символов должна быть названа еще и утроба, прежде всего, конечно, в муках рожающая материнская утроба (rehem), которая представляет собой в библейской семантике синоним всяческой милости и жалости («благо–утробия», eu–splanchnia, как у Библии научатся выражаться византийцы и крещенные византийцами славяне[21]), но и вообще утроба как образ интимной сокровенности[22] и не в последнюю очередь как выражение мягкой, чувствительной, болезненной незащищенности перед ударом (ср. уже цитированное место из Книги притчей Соломоновых, 20, 30).
Да, в слове ветхозаветных и новозаветных текстов выговаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, которая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности (наши слова «острота» и «проницание» недаром связаны с представлением о чем–то ранящем и прободающем). Вспомним, что восточные ваятели первых веков нашей эры, нащупывавшие в пределах античного искусства скульптуры неантичные возможности экспрессии, начали просверливать буравом зрачки своих изваяний, глубокие и открытые, как рана: если резец лелеет выпукло–пластичную поверхность камня, то бурав ранит и взрывает эту поверхность, чтобы разверзнуть путь в глубину, и эрмитажный бюст Забдибола из Пальмиры (середина II в.) — отличный тому пример. Этот бюст по своей внешней форме — еще изваяние, по своей внутренней форме — уже икона: тело — только подставка для лица, лицо — только обрамление для взгляда, для экспрессии пробуравленных и буравящих зрачков. Новая, неведомая классическому искусству зрячесть дана нашему восприятию как рана: косное вещество уязвилось и прозрело. Таков художественный символ, стоящий на пороге новой эпохи.
