«Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Цар. 8:12). В этих словах, в разных вариантах повторённых в Библии несколько раз, ярчайшим образом сформулировано то, что может человечество сказать о Боге: в мире Он присутствует скрыто. Бог Ветхого Завета «невидим» и «скрыт» (Ис. 45:15). Через всю Библию красной нитью проходит мысль о том, что Он открывается лишь тогда, когда хочет этого сам, и тем людям, которых сам для этого избирает. Это — таинственная и непостижимая сила.
В знаменитой формуле Евангелия от Иоанна (1:18) «Бога не видел никто никогда» речь идет даже не о том, что Бог не имеет каких бы то ни было физических очертаний, что позволили бы человеку увидеть его глазами, но именно о непознаваемости Бога, которого нельзя постичь путем умственных усилий. На основании этих библейских представлений о Боге в первые века христианства будет сформулирован принцип, согласно которому Он — «неизреченен, недоведом (т. е. не до конца умопостигаем), невидим, непостижим». Именно так говорится в последовании литургии Иоанна Златоуста, которая практически ежедневно совершается в православных храмах всего мира.
Об этом же говорит Николай Кузанский (1401–1464), указывая, что Бога нельзя постичь «иначе как негативно», т. е. лишь осознав, каким Он не является. Однако «Он постигается через наслаждение от пребывания в истине и жизни среди мира и покоя в небе эмпирея, то есть высшего восторга нашего духа», иными словами, через приобщение к Его истине самой жизнью, нравственным выбором и внутренним состоянием человеческого «я». С точки зрения Николая Кузанского, Бог «не находится в области, или сфере, интеллекта» уже по той причине, что превосходит всякое человеческое представление о нем. Но при этом Он может открыться нам «лицом к лицу» через «радость Господню, которую никто не может отнять от нас, когда мы ощутим, что прикоснулись к нетленному бытию».
Непосредственным предшественником Николая Кузанского был Франческо Петрарка, который в небольшом трактате «О невежестве своем собственном и многих других», написанном незадолго до смерти в 1367 году, говорит, что «те люди, что проводят время в познании добродетели, а не в следовании ей, блуждают долго, но намного дольше блуждают те, кто упражняются в познании Бога, а не в любви к Нему. Ведь полностью познать Бога в этой жизни никоим образом невозможно, любить же благочестиво и горячо можно; в любом случае эта любовь — всегда счастье, а познание — подчас несчастье, как и случилось с бесами, которые, познав Бога, трепещут в преисподней».
Не нужно забывать о том, что богами в древних, языческих религиях называются Амон, Мардук, Зевс, Аполлон, Гермес и другие адресаты поклонения. Однако этим же словом обозначается и quo majus nihil cogitare potest, или «тот, больше которого невозможно себе представить никого», как говорит «язычник» Луций Анней Сенека, формулировку которого впоследствии будет использовать христианин и святой Ансельм Кентерберийский. В «Боге философов и ученых» (выражение Блеза Паскаля), в «неподвижном двигателе», являющемся причиной всего, о котором говорит Аристотель, Филон Александрийский узнал того самого Бога, что некогда открылся Аврааму, а затем Моисею и ветхозаветным пророкам, а авторы Септуагинты, или перевода Семидесяти, то есть перевода Ветхого Завета на греческий язык, без колебаний стали пользоваться греческим словом «о Теос» (Бог) для передачи еврейского «Элохим» — так завершился синтез греческого философского монотеизма с монотеизмом Библии.
Сказания, во-первых, о сотворении мира одним из богов (демиургом), а во-вторых, о боге, который царствует над миром (как Зевс у греков) в монотеистическом варианте составляют основу библейского видения Бога, «творца неба и земли», царствующего над миром. При этом надо иметь в виду, что и библейское видение Бога формируется постепенно. Из представлений о племенном Боге Израиля (первые книги Пятикнижия), который любит исключительно свой народ, со временем, во Второзаконии и в книгах пророков (прежде всего у Исайи) выкристаллизовывается образ благого и милосердного Отца всех людей и защитника вдов и сирот, «Отца вашего Небесного» Нагорной проповеди Иисуса — Бога, который согласно определению Нового Завета есть любовь (1 Ин. 4:8).
В отличие от многочисленных богов народов Древнего Востока Бог в Библии — един «и нет иного бога» (Ис, 45:14), ибо «все боги народов — идолы (или даже «ничто» [2 Пар. 16:26]), а Господь небеса сотворил» (Пс. 96:5). Он — всемогущ (Быт. 17:1 и др.); о чем, в частности, говорится в книге Иова (42:2): «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено». Однако сам термин «всемогущий» (латинское omnipotens) в Ветхом Завете отсутствует и вошел в язык богословия и в богослужебную практику христианского Запада из античной литературы, прежде всего из поэзии Вергилия. Бог согласно библейским текстам не только царствует над всем миром, но и как бы пребывает повсюду. «Разве Я — Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы Его? Говорит Господь. Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер. 23:23—24). Термин «вездесущий» (греческое «пантахупарон») в Библии также не встречается, хотя имплицитно представление о вездесущии Божием присутствует в разных местах Священного Писания.
Нельзя не указать на то обстоятельство, что и с богами в древних религиях, и с единым Богом Ветхого Завета человек находится приблизительно в одних и тех же отношениях: во-первых, им поклоняются, а во-вторых, просят о помощи и защите, но в то же время боятся. Наконец, им жалуются на трудности жизни, находя в них источник утешения, молятся и обещают следовать в жизни тем или иным принципам или правилам. Таким образом, в отношениях между человеком и божественной силой главную роль всегда играет молитва и благочестие, которое, разумеется, далеко не всегда близко христианской морали.
Несомненное сходство между языческими верованиями самых разных народов и библейским представлением о Боге, которое затем перейдет в Коран, одним исследователям и мыслителям дает основание говорить о религии, как об общечеловеческом феномене, который, по-разному преломляясь в разных культурах, в главных чертах остается неизменным, другим — о том, что истинное представление о Боге пусть в искаженной форме, но все же присутствует не в одном только библейском Откровении.
Библейское представление о Боге, разрабатывавшееся в святоотеческой литературе и в церковном предании, легло в основу доказательств Бытия Божия, поисками которых начинает заниматься философская мысль в средние века, когда эта проблема была сформулирована Ансельмом Кентерберийским. В XIX и XX вв. на фоне бурного развития естественных наук традиционные представления о Боге подвергаются ревизии, в особенности после Ф. Ницше, заявившего, что «Бог умер», то есть перестал играть какую-либо роль в жизни человечества. Дж. С. Милль предложил концепцию, согласно которой Бог хочет добра, но ограничен в своем могуществе. Её развил американский персоналист Э. Брайтман (1884–1952), считавший, что существующее в мире зло есть некое «данное», в условиях которого вынужден действовать Бог, могущество которого, естественно, не беспредельно. Джон Дьюи предложил видеть в Боге «активное отношение» между реальным и идеальным, а А. Швейцер «этическую волю» или «безличную силу». Наконец, Дж. Э. Будин (1869–1950) видит в Боге «духовное поле, в котором мы живем, движемся и существуем».
Принципиально другим путем пошёл Владимир Соловьев, показавший в «Духовных основах жизни», что «Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать её… Верить в Бога — значит признавать, что добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в жизни, но которого не дают нам ни природа, ни разум, — что это добро все-таки есть, оно существует помимо нашей природы и разума, оно есть нечто само по себе».
Его продолжателем стал о. Сергий Булгаков в книге «Свет невечерний» указавший, что «Бог есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании». Булгаков подчеркивает, что «Бог есть — вне меня, но и для меня, — превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей» и, главное, указывает на то, что вне личных отношений с Богом, вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ (имеется в виду 2-е лицо единственного числа глагола «быть» из славянского текста молитвы «Отче наш») обращенной к Нему молитвы ставить вопрос о Боге невозможно. «Громовый факт молитвы — как в христианской, так и во всех религиях — должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении».
