Все, что касается Бога, есть свет, но этот свет всегда окутан мглою. Слово Божие нигде не говорит о том, как определить, объяснить и т. д. само понятие о Боге. Это по той причине, что Слово, возвещенное устами пророков, исходит от Самого Бога, Который не нуждается в том, чтобы определять Сам Себя. Только один раз, в ответ на слова Моисея «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им:"Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут мне:"как Ему имя?"Что сказать мне им?» Бог говорит пророку «Аз есмь Сущий»; «…так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3:13–14). Имя Божие — на латыни Ego sum, qui sum - есть в одно и то же время и Его святое Имя, и Его словесная икона (не случайно поэтому традиция запрещает иудеям произносить его вслух), и Его самоопределение. Однако смысл этого самоопределения и заключается в том, что, в сущности, оно ничего не говорит о Боге скрытом или сокровенном, как говорит Исайя (45:15), о Боге, «Который втайне» или «эн крюпто» (греч. £v тф хриптф), по–латыни in abscondito, как скажет потом Иисус в Нагорной проповеди. И сразу всплывает в памяти Симонид с его obscurior — «все темнее».
Уже в XVII веке ответить на вопрос, что такое Бог, попытался Рене Декарт. Бог, — говорит Декарт, — «вечен, всеведущ, всемогущ, Он источник всяческой истины и справедливости, Творец всех вещей, наконец, в Нем заключено все то, в чем мы можем заметить некое бесконечное совершенство, не ограниченное никаким несовершенством» («Первоначала философии», I, 22). Казалось бы, все, что вводит Декарт в свое определение, уже есть в Библии и поэтому прекрасно известно нам и без него. Именно таков средневековый образ Бога, что известен нам по иконописи, живописи или скульптуре, образ Того, Кто справедливо царствует над миром и взирает на него как бы извне. Таков образ Бога и у Торквато Тассо, который был всего лишь на пятьдесят лет старше Декарта, в его «Освобожденном Иерусалиме»:
da l'alto soglio il Padre eterno
gli occhi in giu volse e in sol punto e in una
vista miro cio ch'in se il mondo aduna
[I, VII. В русском переводе «…с высокого престола Отец предвечный… очи опустил и в одно мгновенье и единым взором увидел то, что в себе объединяет мир»].
Холодным и белоснежным сиянием альпийских вершин веет от этого, казалось бы, библейского понимания Бога, изъятого, однако, из библейского и литургического контекста, где диалог между человеком и Богом не прекращается ни на одно мгновение. И сразу понимаешь, почему современник и даже друг Рене Декарта Блез Паскаль записал в своем «мемориале», клочке бумаги, который он всегда носил во внутреннем кармане своего сюртука, слова о том, что Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова не есть «Бог философов и ученых». Декарт в своем определении Бога, хотя и признается, что оно сформулировано на основании обращения «к врожденной нам идее Бога», однако при этом остается своего рода наблюдателем, который смотрит как на человека, так и на Бога как бы со стороны, что, в общем, всегда присуще любой науке, которая всегда требует от ученого четкой дистанцированности от объекта.
Совсем иным путем идет прямой продолжатель Декарта Бенедикт Спиноза. Вольтер в своем «Философском словаре», впервые опубликованном в Женеве в 1764 г., в статье «Бог» приводит довольно большого объема фрагмент из Спинозы. В нем этот «самый благородный и привлекательный из великих философов», как называет Спинозу Бертран Рассел, говорит о любви к Богу, которая est intime а топ etre, то есть «глубоко присуща моему существу». Этот пассаж действительно похож на тексты Спинозы как по лексике, так и по стилю, особенно его писем, а заключительная его фраза представляет собою почти дословную цитату из «Этики» Спинозы (часть 5–я, теорема 15). Однако ни в одном из собраний его сочинений полностью обнаружить этот текст не представляется возможным. Исходя из того, что Вольтер сам цитирует это место по изданию, как он говорит, Спинозы, напечатанному в Брюсселе в 1731 г. в типографии у Франсуа Порренса и в действительности состоящему из текстов Фенелона, графа Анри де Булэнвийера и аббата Лами (!), комментаторы Вольтера давно уже приписали этот текст Булэнвийеру, считая его своего рода сплавом из разных разбросанных здесь и там замечаний Спинозы. Однако саму эту книгу"Refutation des Erreurs de Benois de Spinosa "(«Опровержение ошибок Бенедикта Спинозы»), как становится ясно, в руках давно уже никто не держал. [Так в науке бывает, что какая‑то мысль, возможно, ошибочная, переходит из книги в книгу без перепроверки. Тем более что тем, кто изучает Вольтера, не особенно интересен Спиноза, которого Вольтер цитирует не более чем три или четыре раза, а специалисты по философии Спинозы вряд ли часто заглядывают в книги Фернейского старичка, которого принято считать насмешником и болтуном, но не более].
Суть же в том, что размышлениям этих трех знаменитых французских авторов конца XVII века предпосылается в этом «Опровержении…» биография Спинозы объемом в 150 страниц, написанная Жаном Кёлером, лютеранским пастором из Гааги, бывшим всего лишь на 14 лет моложе Спинозы и общавшимся с другом философа Ван–дер–Спийком. От Ван–дер–Спийка он и получил какие‑то не дошедшие до нас другим путем подлинные документы, возможно, письма Спинозы. Вольтер цитирует не Булэнвийера, но биографию Кёлера.
"A I'egard de I'amour de Dieu…, - говорит Спиноза, — cette idee… me fait connaitre que Dieu est intime a топ etre qu 'il me donne I 'existence et toutes mes pmprietes; mais qu 'il me les donne liberalement, sans reproche, sans interet, sans m'assujettir a autre chose qu'a ma propre nature. Elle bannit la crainte, I'inquietude, la defiance, et tous les defauts d'un amour vulgaire ou interesse. Elle me fait sentir que c'est un bien que je nepuisperdre, et quejepossede d'autant mieux qiceje le connais et quejel'aime". - «Что касается любви к Богу… эта идея… дает мне понять, что Бог глубоко присущ моему существу, а также, что Он дает мне существование и все мои свойства; однако дает Он мне их щедро, без страха и упрека и без того, чтобы подчинять меня чему‑либо иному, кроме моей природы. Идея эта изгоняет опасения, беспокойство, неверие и все погрешности пошлой или корыстной любви. Она дает мне почувствовать, что это — благо, которое я не должен утратить и коим я владею тем более, чем более я его познаю и люблю» (перевод С. Я. Шейнман–Топштейн). В достаточно коротком тексте Спиноза 12 раз употребляет местоимение «я, меня», тем самым указывая на то, что понять, принять и полюбить Бога можно только из своего личного опыта, вглядываясь в глубины своего «я», своей, как любит говорить Спиноза, природы. Более того, Бог, как и Его святая воля, может быть понят только через мои с Ним отношения, через мою с Ним борьбу или встречу. И, наоборот, абстрагируясь от своего «я», превращаясь в стороннего наблюдателя, можно прекрасно созерцать мир вокруг себя, но не Бога, Бога в этом случае почувствовать или увидеть невозможно.
В письме (№ 76) к одному из своих постоянных корреспондентов (Альберту Бургу) Спиноза иронично спрашивает: «Не в том ли состоит все Ваше смирение, что Вы верите не самому себе, но только другим людям?». В сущности, об этом же говорит младший современник Вольтера Клод Адриэн Эльвесьюс или, как принято говорить по–русски, Гельвеций (1715–1771) в трактате «О человеке» (iv, xix): «Иисус и апостолы разрешали человеку свободно пользоваться своим разумом… У меня, — пишет Гельвеций, — есть собственная совесть (та conscience), собственный разум (та raison), собственная религия (та Religion) [именно так - Religion - с большой буквы, в лондонском издании полного собрания сочинений Гельвеция 1777 г. Как и Вольтер, слово «религия» применительно к христианству, в отличие от «религий» язычников, прежде всего, древних греков и римлян, Гельвеций всегда пишет с большой буквы. В последующих его изданиях эта норма выдерживается далеко не всегда]… и я не хочу брать образцом для своей веры (та сгоуапсе) веру кого‑то другого». Далее Гельвеций цитирует канцлера Парижского университета Жана Жерсона, который говорил: «Небо наделило меня душою, способностью суждения, а я возьму и подчиню ее суждению других людей, и они будут руководить мною в моей манере жить и умирать». «Каждый в ответе,…каждому, — говорит Гельвеций, настойчиво повторяя слово"каждый", — необходимо понять(chacun repond… c'est done a chacun a examiner), во что он верит» [«во что он верит» - се qu'il croit - не отсюда ли взял Ф. Мориак название для своей книги Cequejecmis?]. «Но может ли человек, — спрашивает затем автор трактата «О человеке», — предпочесть свой собственный разум разуму своей нации? Законна ли такая гордыня?» И сам отвечает: «Сама Божественная Премудрость говорит:"... Judaeis scandalum, gentibus stultitiam", то есть «для иудеев соблазн, а для эллинов глупость (1 Кор 1:23)».
Этому месту из апостола Павла он дает чрезвычайно интересное толкование: народная культура в целом может быть носительницей какого‑либо заблуждения или суеверия. Что же касается веры в Бога, то она может быть только личной, пропущенной через сердце и обретенной в результате личных духовных поисков. Когда говоришь о Боге, нельзя избежать слова «я», потому что Бог открывается мне только через меня самого. С чужих слов можно приобрести только какие‑то конкретные знания, в конце концов, знание о Боге, но никоим образом не знание Бога. Именно поэтому я могу понять, что и для чего посылает Бог мне, именно мне, но не кому‑то. Что и зачем определяет Бог кому‑то другому - мне знать не дано. «Религия, — пишет И. Кант в своем труде «Религия в пределах только разума», — основанная на чистой моральной вере, не есть общественное достояние, но каждый те успехи, которые он в ней сделал, может сознавать только для себя самого» (Собр. соч. в 8 т. М.: ЧОРО, 1994. Т. 6, С. 133).
