Ознакомительная версия.
Уметь перевоплотиться в другого человека не метафизически, а нравственно, через любовь и сострадание, через умение выйти из тюрьмы и клетки собственного «я», чтобы <…> сопереживать другому человеку, слиться с ним, не потеряв при этом своего «я». Ибо тот, кто отдает себя, тот и приобретает. Перевоплощение как бы приземляет, делает вещественной идею бессмертия души. Между тем, тайна здесь выходит за пределы земного существования, речь идет не о повторах, а о непрерывном развитии человеческой личности, и, сколько бы ни было миров, человек развивается в каждом. Ведь мы на самом деле берем отрезок нашего земного бытия только как момент развития, потому что человек — могущественное и священное создание.
И вот этот наш «пробег» по миру является важным элементом нашего вечного духовного развития и раскрытия. Для этого не нужно иметь несколько жизней, каждый может выполнить то, что он задумал, в этой жизни. <…>
Из приложения к книге «У врат молчания»
За последние сто лет неоднократно возникали попытки построить религиозную систему, которая включала бы в себя все или большинство верований человечества. Таковы, например, учение Толстого, идея «религии духа» у Радхакришнана, теософская доктрина или концепция «Розы мира» у русского поэта и окультиста Даниила Андреева.
Эти попытки, как правило, игнорируют глубокие и принципиальные различия между религиями, но само по себе стремление найти нечто общее в духовных прозрениях человечества вполне оправданно. Думается, однако, что нет никакой нужды измышлять некую искусственную «панрелигию», когда возможность универсального синтеза уже заложена в христианстве. Будучи завершением долгого пути богоискания, оно органически включает в себя многие духовные ценности предшествующих ступеней религиозно–исторического процесса. И это относится не только к Ветхому Завету, вере Израиля, но и к внебиблейскому миру, в том числе к индийскому кругу идей. Христианство не может относиться к этим учениям исключительно негативно. Помимо многих второстепенных черт сходства, мы находим в индийском миросозерцании пять существенных принципов, которые роднят его с христианским видением Бога, мира и человека. В самой сжатой форме эти пункты могут быть выражены следующим образом:
1) Апофатизм — учение о том, что высшая Реальность в своей последней глубине непостижима и неопределима. Это учение было впервые ясно провозглашено Упанишадами и нашло свое выражение в буддизме (ибо Нирвана <…> в конечном счете есть не что иное, как обозначение Абсолюта); оно разделяется библейской традицией (понятие о «кадош Ягве») и Отцами Церкви.
2) Отрицание высшей ценности земных благ недвусмысленно утверждается Евангелием, хотя и не носит там столь крайней негативной формы, как в индийских религиях.
3) Признание высокого достоинства личной аскезы в духовной жизни. Эта сторона религиозной этики развита в опыте и учении христианских подвижников (традиция Добротолюбия).
4) Понятие о карме, которое в самом общем виде сводится к тому, что все действия, совершаемые человеком в земной жизни, не могут оставаться без последствий, а влекут соответствующее воздаяние. Христиане именуют это учение верой в нравственный миропорядок, или правду Божию (библейское понятие «эмет»).
И, наконец, 5) понятие о спасении как главной цели религии, нашедшее столь сильное выражение в буддизме, является одним из краеугольных камней Библии.
Невзирая на то что в Индии эти пять принципов нередко принимали весьма далекие от христианства очертания, они тем не менее составляют прочный мост, соединяющий восточный религиозный опыт с Евангелием.
К указанным пунктам иногда пытаются присоединить шестой — доктрину перевоплощения, или реинкарнации. Существуют ли для этого основания? Действительно ли христианство может и должно принять догмат реинкарнации как составную часть своего взгляда на посмертную судьбу человека? Таков вопрос, которому посвящен предлагаемый очерк. Менее всего он претендует на полноту освещения; автор намечает лишь самые общие, предварительные контуры проблемы.
1. Аспекты теории
Теория перевоплощения не представляет собой чего–то единого. Мы встречаем ее в трех аспектах, или формах: брахманской, буддийской и теософской (или популярной).
1) В понимании брахманизма сансара <…> неотделима от признания единосущия «я» с «Я» вселенским. Это учение кардинально отличается от библейского. Последнее не только настаивает на трансцендентности Божества (что является аксиомой в индийских религиях), но и утверждает онтологическую нетождественность Творца и творения.
С другой стороны, Упанишады, в сущности, не говорят о перевоплощениях личных «я», ибо личные «я» — лишь всплески единого Атмана. Именно он, а не кто другой, входит в мир, дробясь на индивиды, с тем чтобы в конце концов вернуться в изначальное нерасчлененное Единство. Верховное начало, Брахман (он же Атман), является, по словам ведантистского философа Шанкары, «вечным зрителем того, что происходит в трех временах (настоящем, прошедшем и будущем)».
Здесь также выявляется существенное различие между индийским и евангельским пониманием личности. В христианстве каждая личность, хотя и не является «частицей» Абсолюта, а только — тварью, обладает безусловной ценностью. Это ясно выражено в притче Христа о Пастыре, взыскующем одну пропавшую овцу (Мф 18, 12). Для брахманизма и Бхагават–Гиты личность, в силу ее тождества с Абсолютом, сама по себе теряет ценность.
Этим тождеством, повторяем, фактически сводится на нет сама идея перевоплощения конкретных личных «я», ибо в космических циклах есть только одно действующее Начало: Атман–Брахман.
2) Согласно буддийской теории, личность есть не субстанция, а лишь известное сочетание дхарм. Такая скандха есть, строго говоря, только обманчивый феномен. Скандхи образуют нечто подобное океанским течениям: они несутся в безначальном бытии, и их движение определяется законом кармы. Личности здесь нет.
Приведем <…> слова О. Розенберга о буддийской теории перевоплощения: «Не какая–либо «душа», — говорит он, — переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а… один и тот же внеопытный комплекс дарм, проявляющийся в данное время как одна личность–иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д. — до бесконечности. Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а безначальная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов–субстратов, наподобие того как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры».
Из этого, по словам известного буддолога А. Пятигорского, вытекает идея «об отсутствии памяти как у конкретного живого существа (отождествляемого в буддизме с отдельным потоком сознания) — о «начале» психического процесса (то есть самого себя), так и у мира живых существ — о начале своего существования».
Но если так, то следует признать, что с человека снимается нравственная ответственность за предшествующие состояния потока дхарм; сохраняется лишь неведомое простым смертным проявление слепых кармических законов. Между индивидами, на время образованными одним и тем же потоком, нет, по сути дела, никакой живой связи.
Типологически буддийское учение о сансаре близко к брахманскому: в обеих версиях нет места личности, а есть лишь «воплощения» некоего внеэмпирического целого (Брахмана–Атмана или потока чистых непроявленных дхарм). И тут и там перед нами чисто философские гипотезы, пытающиеся объяснить феномен человеческих судеб.
Увязать эти теории с христианским подходом к личности, посмертию и воздаянию едва ли возможно, невзирая на то что Евангелие не дает никакой разработанной доктрины о составе человека и его «я».
В Церкви существует несколько равноправных концепций относительно природы человека, но единственное, что является для нее безусловным, — это признание за личностью субстанциальной цельности и духовной ценности, ибо она создана по образу и подобию Творца. Об этом говорят слова Христа, относящиеся к «малым сим» и «меньшим братьям». Именно ввиду этого высокого достоинства личности на вопрос, можно ли включить в евангельское миросозерцание доктрину сансары в ее брахманском и буддийском вариантах, мы вынуждены дать отрицательный ответ.
3) Но те, кто все же пытается соединить Евангелие с перевоплощением, исходят, как правило, не из классической индийской метафизики, а из популярного понятия о перерождении, которое было широко распространено в Индии и оттуда заимствовано оккультными и теософскими школами XIX и XX вв. Речь идет о неоиндуистском оккультизме, о теософии Блаватской — Безант и антропософии Рудольфа Штейнера. Они действительно в прямом смысле исповедуют доктрину о многократных воплощениях индивидуальной души.
Ознакомительная версия.
