В цитируемом труде Д. С. Лихачева различие между Возрождением и Предвозрождением усматривается в том, что последнее «еще тесно связано с религией. В нем уже сильны еретические течения и антицерковные настроения, пробуждается индивидуализм, божество очеловечивается, все наполняется особым психологизмом, динамикой, рвущей со старым и устремляющейся вперед. Но религия по–прежнему подчиняет себе все стороны культуры»[281]. Этот комплекс признаков с выдвижением пробуждающегося «индивидуализма», антропофи- кацией теоса вместо теификации антропоса (последнее в исихазме), казалось бы, необходим и достаточен, чтобы увидеть в русской действительности XIV‑XV вв. становление новой культурной системы. Настораживает «особый психологизм», тяготеющий к исихазму, если мы правильно поняли концепцию Лихачева. Вместе с тем дань, отданная Лихачевым еретическим движениям, ведет к индивидуализму рационалистическому, а не мистическому, как в исихазме. В работе историко–методо- логического характера «Русское Предвозрождение в истории мировой культуры (конспективное изложение концепции)» Лихачев пишет: «Индивидуальность человека в эпоху Предвоз- рождения была признана в сфере эмоций, а затем уже в сфере мысли. Предвозрожденческая эмоциональность перекликалась с иррационализмом и мистицизмом и не была связана с секуляризацией. Предвозрождение не являлось поэтому простым началом Возрождения»[282].
Эта работа Д. С. Лихачева, опубликованная в 1974 г., являлась продолжением и развитием его предшествующих характеристик Предвозрождения. Она представляет собой и отзыв на концепцию «закономерности развития мировой культуры», содержащейся в книге Н. И. Конрада «Запад и Восток». С признания этой концепции и начинается названная работа Лихачева. Идея развития духовного содержания сменяющихся культурных эпох, сформулированная Лихачевым применительно к истории отечественной культуры, и убедительна, и плодотворна. Но насколько оправдана характеристика фазы идейного развития — предвозрожденческой — как перекликающейся с иррационализмом и мистицизмом? К «мистицизму» дается отсылка на суждение Конрада о рационализме и мистицизме, а именно: «Говоря о рационализме и мистицизме, Н. И. Конрад замечает: «И тот и другой — лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догм; к выходу в сферу полной духовной, а значит, и творческой свободы, а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки» СКонрад Н. И. Запад и Восток. С. 263) «[283].
Но это лишь часть суждения Н. Й. Конрада. Тексту, приведенному Д. С. Лихачевым, сразу сопутствует: «Только не следует понимать мистику единственно в аспекте религиозного сознания. Может быть, такой она была в некоторых направлениях итальянского Возрождения, но не такой она была в китайском Возрождении: это была мистика философская, никакого отношения к религии не имевшая.
Необходимо также напомнить еще раз, что для дальнейшего прогресса общественной мысли наиболее плодотворным оказался путь рационализма»[284]. Мистика бывает не только религиозной, как и рационализм бывает не только философским. Рационализм русских еретиков был религиозным рационализмом. Но и таковым он нес задатки наиболее прогрессивного развития общественной мысли, тогда как исихазм представлял собой концентрированную религиозную мистику. И об этом сказать важно, имея в виду, что разграничительная линия между Предвозрождением и Возрождением проводится Лихачевым через область религии.
Здесь уместно напомнить о научной конференции, посвященной проблемам соотношения гуманистических, рефюрмаци- онных и контрреформационных движений, происходившей в Москве в феврале 1979 г. Материалы конференции опубликованы в книге «Культура эпохи Возрождения и Реформация» (М., 1981). Русская тема, да собственно вся восточноевропейская, не прозвучала на конференции, что огорчительно не для одних «русистов», но и для специалистов по всеобщей истории — из поля зрения выпал крупный культурный регион, познавательно дарственный не только по не преходящим ценностям, в нем выработанным, но и по своеобразию и реальным связям с культурами народов Центральной и Западной Европы. Научная дискуссия 1979 г. выяснила, и выяснила однозначно: религиозный рубеж между Возрождением и Реформацией оказался проходимым по обе стороны.
Почему русское Предвозрождение не перешло в Возрождение? На этот вопрос Д. С. Лихачев отвечает: «Предвозрождение на Руси не принесло за собой Возрождения. Следующая за Предвозрождением ступень не могла развиться. Причин тому много. Одна из них заключалась в том, что для этого недостаточно было собственных культурных сил»[285]. Каких именно? Недостаточность «своей античности», которая смогла бы заменить собой классическую античность. Падение Византии оборвало «ту культурную общность, которая так необходима была для развития культуры». Далее — «падение городов–ком- мун — Новгорода и Пскова»: «Духовные силы народа поглощались трудным развитием централизованного государства»[286]. Еще и то, что «Союз церкви и государства укрепил церковь, способствовал подчинению церкви государству и усиливал церковь государственной помощью против еретиков и свободомыслящих». В результате: «В XVI в. начинается полоса застоя с некоторыми, впрочем, посторонними вкраплениями ренессансных мотивов и других заимствований в архитектуре, изобразительном искусстве, общественной мысли»[287]. Уточним: «полоса застоя» наступила все же во второй половине XVI в., после опалы, постигшей в первой половине века всех ярких представителей русской публицистики и общественной мысли, расправы в середине века с еретиками Феодосием Косым, Матвеем Башкиным и их последователями.
Но вот что привлекает внимание: о негативных последствиях Для культурного развития сказано, в частности, что они вызваны были успешной борьбой церкви и государства с еретиками и свободомыслящими. Где же затерялся на этом отрезке пути исихазм, эта «живая душа» Предвозрождения, следуя концепции Д. С. Лихачева? Ведь в перечне причин прерыва культурной непрерывности в XVI в. нет и упоминания об исихазме как культурной утрате, между тем как победа церкви и государства над еретиками и свободомыслящими названа. Не ведет ли в этом примере умолчание к отказу исихазму в творческих потенциях по отношению к культурному развитию, выразившемуся в Возрождении? К квалификации (де факто) того, что считалось живой душой Предвозрождения в качестве души мертвой? Это вполне согласовывалось бы и с оценкой исихазма как «синтеза» средневекового православия (конечно, церковного)? Как и Д. С. Лихачев, мы не изучали исихазм по первоисточникам и специалистами–византиноведами не являемся. Мы пользуемся историографией вопроса. И считаем убедительными выводы едва ли не самого крупного современного эрудита в области истории, идеологии и психологии исихазма — И. Мейендорфа, выступавшего и на страницах Трудов отдела древнерусской литературы. Памятуя, что об исихазме в его отношении к Предвозрождению говорилось как о явлении «наднациональном» и даже «мировом», уместно обратиться к следующей констатации Мейендорфа относительно борьбы исихастов (паламитов) с их противниками: «Ее развитие и ее исход определяют последующую историю Восточной церкви. Если бы, в самом деле, эта последняя (Восточная церковь. — А. К.) осталась пассивной перед подъемом номинализма, нет никакого сомнения, что подлинный ураган новых идей, которые принесло с собой Новое время, привел бы ее к кризису, напоминающему тот, который перенес христианский Запад, иными словами, к неопаганизму Ренессанса, к Реформе церкви в соответствии с новой номиналистической философией»[288].
Поиски самоценности человека как ценности гуманистической на путях исихастского «индивидуализма» (называть ли таковой «Православным возрождением» или «Предвозрождени- ем») заводят в тупик.
Монографические исследования второй половины 50—60–х гг., в которых рассматривались явления гуманизма в русской общественной мысли — Н. А. Казаковой, Я. С. Лурье, А. А. Зимина, и наши стимулировали интерес к идейным движениям XV‑XVI вв. в международных кругах ученых. Наиболее решительным критиком именно наших работ выступил немецкий исследователь Э. Хёш, автор книги «Православие и ересь в Древней России», обязанной, однако, отечественным разработкам источников и проблем. Хёш пишет: «Наиболее далеко в конкретизации этих понятий (о русских реформаци- онных движениях. — А. К.) продвинулся А. И. Клибанов», а именно: «Он посчитал возможным, исходя из ряда изученных рукописей, включить как равноценную в рамки западноевропейской истории русскую духовную жизнь на рубеже XVI века»[289]. Что верно, то верно, но что неверно, то неверно. Верно, что мы стремились выявить в русской общественной мысли XV — первой половины XVI в. созвучия западноевропейской гуманистической мысли. Неверно, что мы считаем эти явления (по богатству и разработанности идейного содержания, масштабу, сфере влияния) «равноценными» сопоставляемым явлениям в западноевропейской истории. Для такого утверждения Э. Хёш не мог почерпнуть оснований ни в одной из наших работ.
