На самом деле Лютер не имел в виду ничего подобного. Он утверждал, что христианская жизнь начиналась через веру и только веру; добрые дела следовали за оправданием, а не вызывали оправдание. Тридентский собор был вполне готов признать, что христианская жизнь начиналась через веру, приближаясь, таким образом, очень близко к лютеровской позиции. Как объявлено в восьмой главе Декрета об оправдании, "Мы утверждаем, что оправдываемся верой, ибо вера является началом человеческого спасения, основанием и корнем всего оправдания, без которой нельзя получить милости Божией". Это, вероятно, является классическим примером того, как спорное понимание важного богословского термина привело к богословскому недоразумению.
Уверение в спасении
Лютер, как и другие реформаторы считал: что можно быть уверенным в своем спасении. Спасение было основано на верности Божией Своим милостивым обещаниям; неуверенность в спасении оборачивалась сомнением в надежности Божией. Однако это не следует рассматривать как безраздельную уверенность в Боге, неподверженную сомнениям. Вера не равнозначна уверенности; хотя богословское основание христианской веры может быть вполне надежным, человеческое восприятие этого основания может колебаться.
Этот вопрос ясно разрешается Кальвиным, который часто считается самым компетентным реформатором в вопросах веры. Его определение веры, похоже, говорит именно об этом:
"Мы дадим правильное определение веры, если скажем, что она является прочным и определенным знанием о Божественной благосклонности к нам, которое основано на истине милостивого обещания Бога во Христе и открывается нашему разуму и запечатывается в наших сердцах Святым Духом".
Все же, согласно Кальвину, богословская определенность этого утверждения необязательно ведет к психологической уверенности. Она вполне согласуется с борьбой верующего с сомнениями и беспокойством.
"Когда мы подчеркиваем, что вера должна быть определенной и уверенной, мы не подразумеваем определенности без сомнений или уверенности без беспокойства. Напротив, мы утверждаем, что верующие ведут постоянную борьбу со своим недостатком веры и не обладают спокойной совестью, не нарушаемой беспокойством. С другой стороны, мы отрицаем, что их уверенность в Божественном милосердии может быть нарушена каким бы то ни было беспокойством".
В своем исследовании - Доктрина Кальвина о знании Бога" Эдуард А. Доуи пишет: "Если, согласно Кальвину, слова его определения веры означают, что она является "твердым и определенным знанием", мы должны заметить, что такой веры не существует. Мы могли бы сформулировать описание существующей веры как "твердое и определенное знание, постоянно подверженное жестоким сомнениям и страхам, над которыми оно, в конечном итоге, одерживает победу".
Тридентский собор рассматривал доктрину реформаторов об уверении со значительным скептицизмом. Девятая глава Декрета об оправдании, озаглавленная "Против тщетной уверенности еретиков", подвергла суровой критике "безбожную уверенность" реформаторов. Хотя никто не должен сомневаться в благости и щедрости Божией, реформаторы серьезно заблуждались, утверждая, что "никто не может быть очищен от грехов и оправдан без уверенности, что они очищены и оправданы, а очищение и оправдание является следствием именно одной этой веры". Тридентский собор настаивал, что "никто не может знать с определенностью веры, не подверженной ошибкам, получили ли они благодать Божию или нет".
Тридентский собор считал, что реформаторы делали человеческую уверенность или дерзость основанием для оправдания, так что это оправдание основывалось на подверженном ошибкам человеческом убеждении, а не на благодати Божией. Однако реформаторы считали, что они подчеркивают, что оправдание основывается на обещаниях Божиих; отсутствие твердой веры в эти обещания было равносильно сомнению в надежности Божией.
В настоящей главе мы рассмотрели значения доктрины оправдания для Реформации. Однако, несмотря на всю важность этой доктрины для реформационного движения, можно сказать, что другая связанная с ней доктрина приобрела еще большую значимость для поздней стадии этого движения. Если оправдание было способом выражения благодати Божией в доктринальных терминах, которое захватило воображение первой волны Реформации, то вторая волна предпочитала говорить о благодати в терминах предопределения или избрания. Доктрина предопределения оказалась одной из отличительных характеристик международного кальвинизма. Мы подробно остановимся на этой доктрине в следующей главе. (Богословие
Для дальнейшего чтения:
По поводу доктрины оправдания в целом см.:
Alister McGrath (Алистер МакГрат), "lustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification" (Справедливость Божия: История христианской доктрины оправдания) (2 vole: Cambridge, 1986).
По поводу доктрины в период Реформации, см.:
Timothy Geoige (Тимоти Джордж), "Тhе Theology of the Reformers" (Богословие реформаторов) (Nashville, Tenn., 1988). pp. 51 - 79.
BrianA. Gerrish (Брайан АТерриш). - By Faith Alone: Medium and Menage m Luther s Gospel" (Одной верой: Путь и послание в Евангелии Лютера) in The Old Protestantism and the New" (Edinburgh, 1982). pp. 69 - 89.
Watther von Loewenich (Вальтер фон Лювенич). "Martin Luther: The Man and Ins I.Vorik - (Мартин Лклер: Человек и его труды) (Minneapolis, 1986), pp. 69-89
Alirter McGiath (Алистер МакГрат). "Luther's Theology of the Cross: Martm Luther s Theological Breakthrough" (Богословие креста Лютера: Богословские достижения Мартина Лютера) (Oxford, 1985).
Четырьмя отличными введениями к жизни и трудам Лютера являются:
Roland Bainton (Роланд Байнтон), "Here I Stand: A life of Martin Luther" (На том стою: Жизнеописание Мартина Лютера) (New York, 1959).
Heinrich Bomxamm (Генрих Борнкамм). "Luther's World of Thought" (Мир мысли Лютера.
(Вальтер фон Лювенич), - Martin Luther: The Man and lus Work" (Мартин Лютер: Человек и его труды) (Minneapolis. 1986).
Bombard Lohse (Бернхард Лосе), "Martin Luther: An Introduction to his Life and Writings" (Мартин Лютер: Введение к жизни и трудам) (Philadelphia, 1986).
6
ДОКТРИНА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ
Если Лютеранская Церковь возникла из озабоченности доктриной оправдания, то Реформатская Церковь родилась из стремления заново установить евангельскую модель апостольской Церкви, которую мы подробнее рассмотрим в главе 9. Сейчас мы обратим внимание на одну из ведущих идей реформатского богословия, имеющую большое значение для его политических и социальных теорий, - на концепцию о божественном суверенитете. Реформатские богословы считали интерес Лютера к личному опыту слишком субъективным и слишком ориентированным на отдельного человека; их волновало, в первую очередь, установление объективных критериев, на основании которых можно было реформировать общество и Церковь. И они находили такие критерии в Писании. У них было мало времени для занятий схоластическим богословием, которое никогда не представляло серьезной угрозы Швейцарской Реформации.
Доктрина предопределения часто рассматривается как основная черта реформатского богословия. Для многих понятие "кальвинист" практически тождественно определению "человек, уделяющий огромное внимание доктрине предопределения". Каким же образом концепция милости, которая для Лютера означала оправдание грешника, стала относиться в суверенитету Бога, особенно в том виде, в котором она выражена в доктрине предопределения? И как происходила эта эволюция? В настоящей главе мы рассмотрим понимание доктрины милости, в представлении Реформатской Церковью.
Цвингли о Божественном суверенитете
Цвингли начал свое пасторское служение в Цюрихе 1 января 1519 г. Это служение почти завершилось в августе того же года, когда Цюрих подвергся эпидемии чумы. То, что такие эпидемии были обычным явлением в начале шестнадцатого века, не должно умалять ее драматичность: по крайней мере один из четырех, а, возможно, и каждый второй житель Цюриха умер с августа 1519 г. по февраль 1520 г. В пасторские обязанности Цвингли входило утешение умирающих, что, естественно, требовало контакта с больными. Находясь вблизи умирающих, Цвингли до конца осознал, что его жизнь полностью находится в руках Божиих. Мы располагаем поэтическим отрывком, общеизвестным как "Pestlied" ("Чумная песнь"), который датирован осенью 1519 г. В нем мы находим размышления Цвингли о своей судьбе. Здесь отсутствуют воззвания к святым или предположения о заступничестве Церкви. Вместо этого мы находим твердую решимость принять все, что Бог пошлет человеку. Цвингли готов принять все, что Бог положит ему в удел:
Делай по воле Твоей, Ибо я ни в чем не испытываю недостатка. Я - Твой сосуд, Готовый быть спасенным или уничтоженным.
Читая эти строки, нельзя не ощутить полное подчинение Цвингли Божественной воле. Болезнь Цвингли не оказалась смертельной. Вероятно, из этого опыта выросло его убеждение, что он является орудием в руках Божиих, полностью повинующимся Его замыслу.
Ранее мы отмечали, что трудности Лютера с "праведностью Божией" были столько же экзистенциальными, сколько богословскими. Очевидно, внимание Цвингли к Божественному Провидению также имеет сильную экзистенциальную сторону. Для Цвингли вопрос о всемогуществе Божием не был чисто академическим, а имел непосредственное значение для его существования. В то время как богословие Лютера, по крайней мере, первоначально, было, в основном, сформировано его личным опытом оправдания его, грешника, богословие Цвингли было почти полностью сформировано его ощущением абсолютного Божественного суверенитета и полной зависимости человечества от Его воли. [1] Мысль об абсолютном суверенитете Божием развита Цвингли в его доктрине Провидения и особенно в его знаменитой проповеди "De providentia" ("О Провидении"). Многие из наиболее критически настроенных читателей Цвингли отметили черты сходства между его идеями и фатализмом Сенеки и высказали предположение, что Цвингли лишь оживил сенекианский фатализм и придал ему самкраментальное значение. Некоторый вес этому предположению придавал интерес Цвингли к Сенеке и указания на него в "De providentia". Спасение или осуждение отдельного человека всецело зависят от Бога, который свободно судит с точки зрения вечности. Однако представляется, что ударение, делаемое Цвингли на Божественном всемогуществе и человеческом бессилии, в конечном итоге взято из писаний Павла, подкреплено чтением Сенеки и наделено экзистенциальным значением впоследствии близкого столкновения со смертью в августе 1519 г.
