Целесообразно, полагаю, сказать вкратце и об образе. Ибо он пишет: другим [, чем Отец,] является от Него рожденный, «Который есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15). Астерии упомянул об образе невидимого Бога для того, чтобы показать, что Бог настолько отличен от Слова, насколько и человек кажется отличающимся от своего образа[357].
Он [Астерий] говорит, что Оно [Слово, т. е. Сын] есть образ их всех[358] [из контекста понятно, что — сущности, воли, силы и славы Отца. — А. b.][359].
Имеется также свидетельство у Филосторгия о том, что, согласно Астерию, Сын есть неотличимый образ сущности Отца[360].
Отсюда становится ясной специфика астериевого понимания «образа»: это понятие Астерий использует, чтобы выразить, во–первых, тождественность воли Сына с волей Отца, наподобие тождественности положении тела у человека и его точного живописного или скульптурного образа, или, более точно, наподобие тождественности движений у человека и его тени — в этом проявляется неотличимость Сына от Отца как Его образа; и, во–вторых, это позволяет Астерию иллюстрировать положение, согласно которому Сын отличен по сущности от Отца так же, как различны, например, сущность человека и сущность статут его изображающей, — это различие по сущности обусловлено, согласно логике Астерия, тем, что Сын есть образ сущности Отца, а значит, не тождественен с Ним в Своей сущности и обладает сущностью, которая «шгже», чем сущность Отца.
В учении Астерия о Сыне как неотличимом образе, очевидно, проявляется влияние традиции лукиановской школы. В т. н. «Лукиановском символе», принятом на Антиохийском соборе 341 г., говорится о Сыне как о «неотличимом образе сущности, силы и славы Отца[361]»[362]. Исследователи признают, что этот символ, вероятно, действительно восходит к Лукиану и его школе[363]. Таким образом, Астерий использовал формулу: «Сын есть неотличимый образ Отца», восходящую к школе Лукиана, для обоснования своего учения, предполагающего, что Сын выступает в роли орудия Отца, имея волю, во всем тождественную с волей Отца.
Переосмысление роли и функции Христа в тварном миропорядке, которое произвел Астерий, разумеется, сказалось на сотериологической аргументации в его системе. Как показывает М. Уайлз, у Астерия отсутствует тот акцент на «общности нам» природы Христа, который имеет место на первоначальной стадии арианских споров, из чего следовала возможность «усыновления нао>подобно Христу, но, в случае Астерия, в системе которого Сын более приближен и связан с Отцом, чем у Ария, речь идет скорее об обожении христиан вследствие воплощения Первородного Сына Бога и Его крестной смерти[364].
Фрагменты и пересказ положений из «Синтагматиона» Астерия
Св. Афанасий Александрийский. Послание о соборах, бывших в Аримине Италийском и в Селевкии Исаврийской 1.18–19[365]
Некто же Астерий из Каппадокии, многоглавый софист, один из последователей Евсевия, поскольку в прежнее гонение при деде Констанциевом принес жертву и не мог быть ими введен в клир, то, с согласия последователей Евсевия и в угоду им, пишет сочинение, равняющееся по дерзости его жертвоприношению, — потому, что приравнял в нем ко Христу, и даже предпочел Ему гусеницу и саранчу, и говорит, что кроме Христа есть в Боге иная Премудрость, Творительница Христа и космоса! Он обошел сирийские и другие Церкви по распоряжению евсевиан, чтобы, однажды решившись отречься, и теперь дерзко восставать против истины. Так, этот предерзкий во всем человек проникал в места недозволенные для него и, сидя на месте клириков, читал всенародно свое сочинение, хотя иные и негодовали на него. В этом сочинении написано многое; часть же его составляет следующее: «Не сказал блаженный Павел, что проповедует Христа — Собственную Его, то есть Бога, Силу или Премудрость; но говорит без этого добавления[366]: «Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор. 1, 24), проповедуя тем, что есть иная Собственная Сила самого Бога, Ему врожденная и нерожденно соприсущая (συνυπάρχουσαν σ,ύτφ άγενήτως), и она‑то есть родившая Христа и Творительница (δημιουργικών) всего космоса; о ней уча в Послании к Римлянам, апостол сказал: «Невидимое Его, вечная Сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). Как никто не скажет, что названное здесь Божество есть Христос, но, напротив того, это есть сам Отец, так, думаю, и вечная Его Сила есть не Единородный Бог, но рождающий Отец. Учит же апостол, что иное есть Сила и Премудрость Божия[, чем Христос], а именно, являемая через Христа и проявляющаяся через сами дела Его служения».
И еще: «Хотя вечная Его Сила и Премудрость, Которая по доводам истины является безначальной и нерожденной, без сомнения, может быть одна и та же, но многие, отдельно Им сотворенные силы, из которых Христос является Первородным и Единородным, — все подобным образом зависят от Создавшего и все справедливо именуются силами Самого сотворившего и приводящего их в действительность. Например, пророк говорит, что саранчу, посылаемую Богом в наказание за грехи человеческие, Сам Бог называет не только силою Божиею, но и «силою великою» (Иоиль 2, 25). И блаженный Давид во многих псалмах не только ангелам, но и силам повелевает хвалить Бога и, всех приглашая к песнословию, изображает их множество, не отрекается именовать их служителями Божиими и учит их творить волю Божию[367]».
И отважившись так хулить Спасителя, не удовольствовался он тем, но простер хулы на Него еще далее, говоря, что Сын есть один из всех; потому что Он «первый из созданных и один из умных природ (των νοητών φύσεων). И как солнце в видимом мире есть одна из вещей видимых и по повелению Божию сияет всему миру, так Сын, будучи одной из умных природ, и Сам светит и сияет для всех сущих в умном мире (έν τω νοητψ κόσμψ)»[368]. И еще говорит он, что было, когда Сына не было, пиша так: «Отец до рождения Сына имел предварительное знание (επιστήμην), как рождать, потому что и врач до врачевания имеет знание, как врачевать». И еще говорит: «По благотворной щедрости создан Сын и по избытку сил сотворил Его Отец». И еще: «Если воля Божия простерлась на все по порядку творения, то явно, что и Сын, как тварь, по изволению Божию соделан и сотворен». Все это написал один Астерий; но с ним разделяли мудрование его и сообщники Евсевиевы.
Маркелл Анкирский (Ф. Г. Беневич)
Маркелл Анкирский — один из крупнейших богословов и церковных деятелей первого периода полемики против арианства. Однако долгое время его значение для понимания важнейших аспектов становления христианского учения недооценивалось, несмотря на то, что православные ересиологи (Епифаний Кипрский) задались вопросом о характере его веры практически сразу же после его смерти (374 г.). Еще для современников Маркелла представлялось спорным, можно ли отнести его учение к еретическим или нет, современные же ученые, например Клаус Зайбт[369], пытаются доказать эволюцию взглядов Маркелла в сторону Афанасия и Рима. Следует отметить, что авторы, писавшие в непосредственной временной близости к Маркеллу, никак не могли соединить между собой его взгляды непосредственно в посленикейский период с его взглядами во время Сардикийского собора (342 г.) и после него.
Так, например, для Епифания Кипрского, составлявшего список ересей, представлялось трудным как умолчать о столь важном деятеле арианских споров, так и оправдать его или обвинить. Проблема, с которой мы сталкиваемся, читая Епифания, состоит в том, что в его «Панарионе» свидетельства, приводимые против Маркелла, принадлежат исключительно еретикам–арианам и полуарианам, например Евсевию Кесарийскому или его ученику Акакию Кесарийскому, которого Епифаний и цитирует[370], а свидетельства за Маркелла — православным. Епифаний пересказывает, в частности, ответ Афанасия Великого, чье православие сомнению не подлежит, на вопрос, заданный ему о Маркелле: «Некогда я сам спрашивал блаженного папу Афанасия о том, какого он мнения об этом Маркелле. Он и не защищал его и не отнесся к нему враждебно, но только, улыбнувшись, тайно высказал, что он не далеко ушел в заблуждении, и считал его оправданным»[371].
В то же время, сам Епифаний утверждает, что Маркелл — еретик, продолжатель Савеллия и Новата[372], и обвиняет его, в частности, в том, что он не исповедует трех ипостасей в Боге. Тут же Епифаний приводит список письма Маркелла к папе Юлию (принявшему, как известно, это исповедание как православное[373]), в котором Епифаний не указывает на какую‑либо ересь. Таким образом, соответствующая глава «Панариона» — «Против маркеллиан» есть свидетельство того, что даже современники не могли четко определиться в своей позиции относительно вероисповедания Маркелла.
