1410
См.: Ibid. 252D-253C, где Максим как раз отмечает, что Севир «занимается манипуляциями и фальсифицирует подлинное учение Кирилла, отрицая его, иначе говоря, — учение испытанных отцов». В отличие от Ж. Лебона, который вследствие интерпретации Кирилла в свете учения Севира, приходит к тому, что уже не видит никакой разницы между ними, F. Loofs прекрасно видит то, что их разделяет, если не принимать в расчет некоторое сходство в терминологии (Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche // Texte und Untersuchungen. 3, 1–2. Leipzig, 1887).
См.: Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chretienne… P. 224–225.
См., напр.: Богословско — полемические трактаты, 3 (PG 91 49С).
А. Грильмайер отмечает также, что для Севира «деятельность истекает из Божества как из подлинного источника, откуда она берет начало», замечает, что «нет сомнений, что Севир приписывает» я хочу» силе воли Божества», и заключает, что «Севиру действительно трудно признать, что во Христе подлинно существует деятельность человеческой воли, и придавать этому значение» (Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chrätienne… P. 230–233). Православный патролог Г. Флоровский отмечает то же самое: «Для последователей Севира человеческое во Христе не являлось полностью человеческим, поскольку оно не было деятельным, оно не двигалось само по себе. Согласно видению монофизитов человеческое во Христе было как бы объектом, пассивно претерпевающим божественное воздействие. Обожение (или theösis) было для них, похоже, односторонним действием Божества; при этом недостаточно принималась в расчет синергия с человеческой свободой, предполагаемое существование которой никоим образом не подразумевало второго» субъекта». В их религиозном опыте элемент свободы в целом не был достаточно акцентирован; это можно было бы назвать антропологическим минимализмом* (Florovsky G. The Byzantine Fathers of the Fifth Century. Vaduz, 1987. P. 330).
См.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr£tienne… P. 228–233.
См.: Lebon J. La Christologie du monophysisme Syrien… P. 562–565.
См.: Lebon. Ibid; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chr6tienne… P. 210: «Несомненно, Севир вносит свой вклад уже в моноэнергистско — монофелитский кризис VII в. Именно в этом споре выявится значение халкидонитского представления о Христе для будущего христологии».
Наличие этого родства, впрочем, утверждается в Оросе VI Вселенского собора: с Ересь об одной воле и об одном действии двух природ Единого от Святой Троицы<…>, ересь, соответствующая безумному инакомыслию Аполлинария, Севира и Фемистия».
См.: Богословско — полемические трактаты, 3 (PG 91 49C-56D).
Более четкая критика Севировой теории о «различии по природным качествам» имеется в Богословско — полемических трактатах, 2 (PG 91 40А-44 С), 21 (PG 91 252D-256D).
Севир испытывал некоторые трудности относительно понимания различия и двойственности природ иначе, чем как в результате деления и разделения.
См.: Grumel V. VUnion hypostatique et la comparaison de Tarne et du corps chez Ьёопсе de Byzance et Maxime le Confesseur // Echos d'Orient. 25,1926. P. 393–406.
Статья J. — M. Garrigues, посвященная этому понятию (Garrigues J. — Μ. La Personne compos0e du Christ d'aprfcs saint Maxime le Confesseur // Revue thomiste. 74,1974. P. 181–204), содержит, к несчастью, много путаницы, поскольку основана на одних и тех же α priori спорных работах этого автора. Их опровержение можно найти в нашей книге (LarchetJ. — С. La Divinisation de lTiomme selon saint Maxime le Confesseur) особенно в главах IV‑VI, посвященных изложению христологии Максима.
Письмо XII, 469D.
Ibid., 492D-493A. См.: Письмо XV, 556С.
Такой способ выражения находим уже у Леонтия Византийского в Ерароге- mata (PG 86 1912). По вопросу о связи между «частями» и «целым» см.: Balthasar Η. U, von. Kosmische Liturgie. Einsiedeln, 1961. P. 235–241,244.
Письмо XV, 573A.
См. Письмо XII, 468ВС, 500ВС, 501 А; XIII, 524CD, 525D-526A. P. Piret посвятил этим формулировкам, которые он нашел и в других творениях Максима, одну из глав своей работы: Piret. Р. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. P. 203–239.
Первое выражение, действительно, как казалось, допускало монофизит- ское толкование после того, как Евтихий и Диоскор пояснили, что «две природы до соединения, одна после». См. на эту тему: HalleuxA. La D0finition christologique a Chalcedoingy/ Revue thfologique de Louvain. 7, 1976. P. 160–162.
См.: Doucet M. Dispute de Maxime le Confesseur avec Pyrrhus. Montr6al, 1972. (Th£se ron6otyp6e). P. 116–118.
Письмо XV, 557D.
См.: Nest, et Eutych. I I PG 86 1280A; Adv. arg. Sev. II Ibid. 1945A.
Письмо XV, 557D.
См.: Adv. Nest. 1.11 (PG 86 1445В) и II. 1 (Ibid. 1532С).
Письмо XV, 557D-560A. В том значении, в котором Максим использует это понятие, оно, как кажется, ведет свое происхождение, скорее, от Леонтия Иерусалимского (см.: Grillmeier А. Le Christ dans la tradition chretienne… P. 378–387, 659–660), нежели от Леонтия Византийского (как полагаетJunglas Р. Leontius von Byzanz. Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen // Forschungen zur Christlichen Literatur und Dogmengeschichte. VII/3, 1906. P. 148–162), в чьих работах оно все еще сохраняет, согласно Грильмайеру (Ibid. 2630, свое старое значение.
Максим кратко рассказывает об этом в двенадцатом из Богословско — полемических трактатов (PG 91 143CD).
Grumel V. Recherches sur l'histoire du monoth61isme // ЁсЫ «dOrient. 28, 1929. P. 33.
См. PG 91 592С.
Богословско — полемические трактаты, 9 // PG 91 129С-132С.
Col. 132В.
Sherwood P. An Annotated Date‑List of the Works of Maximus the Confessor. Rome, 1952. P. 11.
См.: Амбигва к Фоме, 5 PG 91 1056В; Богословско — полемические трактаты, 7//Ibid. 85 А.
Mansi J. D. Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio. Т. XI. Floren- tiae, 1765. P. 565.
Grumel V. Maxime de Chrysopolis ou Maxime le Confesseur // Dictionnaire de theologie catholique. X (1928). Col. 449. V. Grumel в своей статье Recherches sur Phis- toire du monothelisme // ЁсЬоз dOrient. 29, 1930. P. 24, предлагает дату 640 г. Положение Грюмеля опровергли Sherwood Р. St. Maximus the Confessor. London, 1955. P. 14–18, а также ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 10–11 (2–е изд., p. 9–10). Последний автор, напротив, настаивает на том, что мышлению Максима свойственны преемственность и однородность.
Это положение поддержали A. Riou (Le Monde et PEglise selon Maxime le Confesseur. Paris, 1973. P. 68, 70, 129), и J. — M. Garrigues (Maxime le Confesseur. La charit6, avenir divin de Phomme. Paris, 1976. P. 97–98). Точку зрения Риу и Гаррига по данному вопросу подверг существенной критике М. Doucet (Vues recentes sur les «metamorphoses» de la pensee de saint Maxime le Confesseur// Sience et esprit. XXXI/3, 1979. P. 291–298). См. также нашу работу: LarchetJ. — C. La Divinisation de Phomme selon saint Maxime le Confesseur… P. 299f.
Особенно PG 91 1076BC.
В русской переводческой традиции, восходящей к С. Л. Епифановичу, это произведение называется Вопросоответы к Фалласию. — Прим. сост.
Как утверждает Riou Α. Le Monde et PEglise selon Maxime le Confesseur… P. 68, 129.
Как считает J. — M. Garrigues (Le Christ dans la th6ologie Byzantine. R6flexions sur un ouvrage du Рёге Meyendorff // Istina. 3,1970. P. 357–358). Автор повторяет это утверждение в своих последующих работах. Хорошую критику «эволюционистских» толкований А. Риу и Ж. — М. Гаррига можно найти в статье: Doucet Μ. Vues r6centes sur les «m6tamoiphoses» de la pensee de saint Maxime le Confesseur… P. 269–302. См. и нашу работу: LarchetJ. — C. La Divinisation de Phomme selon saint Maxime le Confesseur… P. 299f.
ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 11 (2–е изд., p. 10).
Оно было издано и переведено в изд.: Dalmais I. — H. Saint Maxime le Confesseur, docteur de la charite H La Vie spirituelle. 79,1948. P. 296–303.
PG 90 960–1080. Критическое издание: Massimo Confessore. Capitoli sulla carita / Ed. A. Ceresa‑Gastaldo. Rome, 1963. Перевод сделан J. P6gon в серии Sources chretiennes, 9 (Paris, 1945) и J. Touraille в Philocalie des P£res neptiques, VI (Bellefontaine, 1985), p. 19–77 и 2–е изд. (Paris, 1995), p. 373^20.
