Усвоение Сутра-питаки и дисциплинарных разделов Виная-питаки требовало прежде всего большого объема памяти и наклонностей к религиозно-догматическому мышлению. Осмысление текстов Абхидхарма-питаки становилось уделом только той части монашеского сообщества, которая проявляла способность к теоретизированию и непосредственно посвящала себя занятиям практикой йогического созерцания. Для этих членов сангхи философские трактаты служили своего рода теоретической основой, связующей воедино положения Сутра-питаки, Пратимокшу и буддийскую йогу — технологию изменения состояний сознания, направленную на искоренение влечений к мирской жизни и ложной веры в существование личного Я.
Абхидхарма-питака палийского канона доносит до нас философские воззрения Тхеравады, которые долгое время рассматривались в научной литературе как единственная подлинная форма древнего буддийского философствования, восходящая к основателю учения и его прижизненному ближайшему окружению — ученикам (шравакам). Однако изыскания последних десятилетий показали, что, кроме этой, еще две школы раннего буддизма — Сарвастивада (отделившаяся в свое время от Стхавиравады) и Махасангхика — располагали собственным корпусом канонических текстов. Последние, зафиксированные первоначально на санскрите, дошли до нас в переводах на китайский и, частично, тибетский языки, что свидетельствует о глубоком интересе к учениям этих школ за пределами Индии. Хотя санскритские оригиналы Абхидхарма-питаки утрачены, сохранились многочисленные фрагменты отдельных частей канона (в основном Виная-питаки), которые были записаны на санскрите в первые века новой эры.
В этой связи становится очевидным, что тексты палийского канона, и в частности семь трактатов палийской Абхидхармы, не являются единственной версией ранних форм буддийского учения. Интересно отметить, что тогда как первые два раздела канона Сарвастивады и Виная-питака махасангхиков практически полностью согласуются с палийской традицией, третий раздел — Абхидхарма-питака — совершенно отличен от нее, даже состав и названия трактатов здесь иные.
Каким же образом составлялись философские трактаты канонической Абхидхармы? Сравнивая первый и третий разделы канона, ученые установили, что трактаты складывались на основе так называемых матрик — списков важнейших понятий, упоминаемых в сутрах. Трактаты и представляют собой разъяснение этих понятий, причем именно такое разъяснение, которое соответствовало конкретным школьным традициям. История создания матрик в известной степени вскрывает характер взаимоотношений философии и религии на раннем этапе формирования буддизма.
Время, предшествовавшее записи Абхидхарма-питаки, было периодом устного философствования, когда происходило первичное формирование традиций истолкования сутр в различных школах. При сопоставлении текстов Сутра-питаки и Абхидхарма-питаки отчетливо выявляется обстоятельство, в высшей степени существенное для нашего понимания истоков буддийской философии. Несмотря на определенные различия, обнаруживающиеся при сравнительном анализе трактатов третьего раздела канона в разных школьных версиях, выявляется и некоторый общий для всех школ набор понятий. Именно он и представляет собой «конспект» буддийской религиозной доктрины, «конспект» основных ее положений.
Ярким примером этого может служить список понятий, посредством которых в буддийской доктрине излагается учение о нереальности личного Я, т. е. о несуществовании такой вечной и неизменной субстанции, как душа, атман. Ортодоксальным брахманистским представлениям о вечной субстанциальной духовной целостности — атмане — противопоставлена в буддийской доктрине трактовка личного Я как изменчивой во времени, непостоянной, несубстанциальной совокупности психофизических состояний. Все многообразие этих моментальных во времени состояний, сменяющих друг друга, предстает сознанию несведущего человека как нечто неизменное — его личное Я, связанное в этой жизни с одним телом, именем, родом занятий, а в следующей — с иным телом и т. д. Буддийская доктрина утверждает, что такого личного Я не существует, ибо реально моментальные состояния образуют собой пять групп — материю, чувствительность (способность различать приятное, неприятное и нейтральное), артикулируемую речь, сознание, формирующие факторы (те состояния, благодаря которым и существует психофизическое единство, именуемое живым существом). Таким образом, список доктринальных терминов, называемый «пять групп» (панчаскандха), содержит конспективно всю полноту буддийских идей, направленных против брахманистского учения о реальности атмана.
Названный и другие числовые списки, составленные на основе первого раздела канонического корпуса, подвергались долгое время только изустной философской интерпретации. А это, в свою очередь, означало, что неизбежны были несовпадения в определениях и теоретических трактовках различных школ. К моменту письменного закрепления Абхидхарма-питаки заложившиеся школьные традиции настолько окрепли, что каждая из них претендовала на статус единственной подлинной, достойной канонизации. Этим только и можно объяснить наблюдаемые несоответствия в различных версиях третьего раздела канона.
Таким образом, письменная фиксация Абхидхарма-питаки может рассматриваться как завершающий этап начальной стадии становления собственно буддийской философии. Она ознаменовалась отчетливым выделением отдельных философских школ в едином русле буддийской религиозной идеологии.
Буддийская религиозная догматика и ее историческое происхождение могут быть правильно поняты только при сопоставлении с положениями брахманистской религиозной идеологии. Последние нашли свое отражение в философском символизме упанишад, а затем, в I–II вв. н. э., послужили фундаментом для возникновения базовых текстов ортодоксальных религиозно-философских систем.
Идеология брахманизма в предельно кратком виде выражена формулой тождества атмана и брахмана, т. е. индивидуальной психической субстанции (души) и субстанции духовно-космической. В ортодоксальных религиозно-философских системах идея этого сущностного тождества обретает свою дальнейшую разработку. В целом идеология большинства брахманистских систем базировалась на признании вечного бытия высшей духовной субстанции. Чувственно воспринимаемый мир рассматривался как одна из стадий развертывания космического духовного принципа, который в брахманской ортодоксии наделялся функцией творящего начала. Религиозный идеал мокши («освобождения») в индуизме предполагал обретение прижизненного блаженства через отождествление личного Я (психической субстанции) с высшим космическим творящим началом. Оно выражалось формулой «Я есмь брахман». Мокша достигалась благодаря жестким формам аскезы и индуистской йоге, включавшей техники тела — хатха-йогу (практику асан — статических поз, гармонизирующих деятельность эндокринной системы, и пранаямы — управляемого дыхания).
Именно эти положения и были подвергнуты критике в буддизме, который выдвинул противоположный принцип: невечное (анитья) — не-душа (анатма) — страдание (духкха).
Для того чтобы понять содержание этого принципа, необходимо более подробно рассмотреть те брахманистские идеи, которым и противостоял буддизм. Ортодоксальные брахманы — приверженцы индуизма утверждали, что единственной вечной причиной возникновения, существования и разрушения мироздания является Ишвара — божественный Владыка вселенной. В индуистской мифологии, обширно представленной в древнем эпосе «Махабхарата» и литературе пуран, идея Ишвары воплощена в божественной триаде (тримурти). Это — космогоническое триединство бога Брахмы, бога Вишну и бога Шивы. В образе Брахмы доминирует функция творения, Вишну — хранитель сотворенной вселенной, а Шива — ее разрушитель. Три божества различаются лишь по преобладающим космогоническим функциям, но по своей единой природе они тождественны атману.
Атман, будучи в реальности неотделим от брахмана, — вечная, неизменная всепронизывающая субстанция, сопряженная со всеведением и абсолютным блаженством. С известной степенью историко-культурной условности его можно назвать Мировой душой. Во всем мироздании нет ничего, что оказывалось бы вне атмана, он есть все и одновременно не есть что-либо конкретное. Живые существа обладают одушевленностью, утверждали брахманисты, лишь потому, что в реальности личное Я неотделимо от атмана. Однако на уровне человеческого индивида это неочевидно, поскольку познавательная способность человека как бы скована неведением и страстным влечением к материальным объектам. Под воздействием неведения и влечений человек совершает греховные деяния, приводящие в соответствии с законом кармы к новому рождению, сопряженному с переживанием страдания, — и так до бесконечности. Его прошлая, настоящая и будущая жизни связаны между собой именно благодаря существованию вечного и неизменного атмана, который проходит сквозь череду рождений, отбрасывая одни личины и свойства (имя, телесный облик и т. п.) и обретая другие. Одушевленных живых существ бесчисленное множество, но тождественный брахману атман един. Именно он и есть реальная «личность», Пуруша (букв.: «Человек»).
