Почему, например, Ансельм раздумывал над тем, что мы теперь называем его «онтологическим доказательством» существования Бога? Да потому, что чисто логическое доказательство существования Бога должно было быть полностью априорным, то есть выведенным из единственной концепции Бога, без обращения к эмпирическому знанию., Каковы бы ни были окончательные метафизические выводы и последствия так называемого онтологического доказательства (argument), оно является, в основном, диалектической дедукцией, показывающей существование Бога, чьей внутренней необходимостью является принцип противоречия. В этом случае Бог есть то, сверх чего нельзя ничего помыслить; если можно показать, что имеется противоречие в предположении о том, что нечто величайшее из всего, что возможно вообразить, не существует, то существование Бога будет полностью доказано (продемонстрировано). И не будет уже смысла утверждать, продолжая линию Гаунило и Фомы Аквинского, что такое доказательство является лишь подтверждением того, что невозможно нам помыслить о Боге как о несуществующем, ибо логику не нужно ничего более, чем получить полное удовлетворение от рационального умозаключения. Как Христианин Ансельм верит в то, что Бог есть; как логик он заключает, что представление о несуществующем Боге является самопротиворечивым представлением; он не может поверить ни в то, что Бога нет, ни в то, что его можно охватить умом - а раз так, то из этого следует, что Бог существует. С помощью только Логики Ансельм достиг рационального понимания Христианской веры - той же веры, которой обладал и Августин, но уже другого понимания.
Как только Христианский мыслитель достигает этой точки, ничто уже не может удержать его от применения того же метода к каждому из Христианских догматов. Действительно, и Ансельм Кентерберийский, и его непосредственные ученики прославились в истории теологии своим дерзким применением рациональных доказательств (demonstrations) всех Бого-откровенных истин. Если мы ограничимся только Ансельмом, то обнаружим, что он доказывает, с помощью убедительных диалектических аргументов, не только Тройственность Божественных Ипостасей (это он делает в своих работах Monologium и Proslogium), но даже Воплощение Христа, включая все наиболее существенные возможности его проявления (в трактате Cur Deus homo). Он писал в «Предисловии» к первой части этого трактата: «Оставление Христа вне поля зрения, как если бы о Нем ничего не было известно, доказывает через необходимые аргументы невозможность быть спасенным кому бы то ни было без Него. Далее, во второй книге, при том же допущении, что ничего не известно о Христе, показано, что имеется не менее достоверная рациональная истина (истина, достигнутая с помощью рацио), которая заключается в том, что человеческая сущность была предопределена для этой цели, а именно для того, чтобы в назначенный час всему человеку насладиться счастливым бессмертием, бессмертием как тела, так и души; эта истина заключается и в том, чтобы по необходимости то, ради чего человек был создан, было выполнено, но это не может быть выполнено, если только Бог не станет человеком, так что все, что мы полагаем верным по отношению к Христу, обязательно должно было произойти». Такое напористое стремление добыть необходимые аргументы для Бого-откровенных догматов никогда не посещало Бл. Августина, но оно обязательно должно было возникнуть уже просто из диалектического подхода к Христианской вере. Таков источник, и нет никакого другого, и таковы истоки оригинального характера доктрины Св. Ансельма и тех ее особенностей, которые все еще могут заинтересовать пытливого историка.
А теперь давайте совершим прыжок из XI века в XIII век; мы обнаружим, что общая картина Августиновской традиции почти не претерпела изменений, а вот личности, представленные здесь, уже будут совсем иными. На месте остается все то же Христианское Откровение, и все так же обнаруживаются мыслители, которые стремятся понять его. Ибо что такое мудрость, как не рациональное понимание веры? Но опять-таки, что такое есть понимание? Для такого мыслителя, как Роджер Бэкон, который создавал свои трактаты во второй половине XIII века, не было сомнения в том, что Логика является необходимым инструментом для каждого, кто желает получить знания. Однако в то же самое время Бэкон придерживался мнения, что его современники переоценивали ее значение. Его собственный вклад в эпистемологию Средних Веков заключался в усилении акцента на двух рациональных методах, которыми практически не пользовались в университетах XIII века: этими методами были математическое доказательство и экспериментальное исследование. Именно в них и заключалось главное открытие Бэкона, и достаточно открыть любую из его поздних работ, чтобы обнаружить либо прямое указание на важность этих методов, либо описание способов их применения. Математика, говорит Бэкон, превосходит все другие науки, по крайней мере, в том, что «в математике мы можем прийти к полной истине без ошибок, обладая уверенностью в правильности по всем пунктам и не имея каких-либо сомнений... А в других науках, если исключена помощь математики, имеется столь много сомнений, столь много различных мнений, исходящих от человека, что этим наукам нет возможности развернуться... ибо в этих науках, которые происходят из природы, нет способов извлечения цифр и подсчетов, с помощью которых должна доказываться истинность всего. И тем самым, только математика может дать уверенность без сомнения»[2]. Если мыслитель с таким мыслительным уклоном оказывается при этом не только Христианином, священником, Серым Монахом (Братом), но еще и членом «группы Августина», мы можем быть уверены, что этот мыслитель не преминет использовать математику как способ достижения наивысшей из своих интеллектуальных целей: понимания, хотя бы в какой-то степени, Христианского Откровения. Отсюда, трактат Opus Majus Роджера Бэкона наполнен его забавными попытками передать и выразить, с помощью цифр и геометрических фигур, таинства благодати и предопределения; отношение между единством Бога и Троицей Божественных Ипостасей; по необходимости малое количество праведных в отношении к количеству грешников, а также многие другие религиозные учения разной степени важности. Но в глазах Роджера Бэкона экспериментальная наука все же значительно более важна, чем математика, ибо верно то, что математические доказательства обязывающи, но они могут убедить нас лишь в том, что перед нами истина, но не доказать ее. Эксперименты же позволяют нам увидеть ее, именно по этой, причине даже математика вынуждена иногда обращаться к экспериментальным доказательствам. Почему, в таком случае, не добавить внутренний эксперимент к внешнему? Именно таким путем мистицизм станет экспериментальным знанием Бого-откровенной истины или точнее, вообще всей истины, ибо ясно, что тот, кто открыл себя к духовному, сможет «разобраться - и других научить - не только в том, что касается духовного, но и в том, что касается всех человеческих наук». Для Бэкона все знание есть не более, чем частный случай вселенского Откровения.
Бэкону не суждено было стать последним из известных нам представителей «группы Августина». Раймунд Луллий, умерший в 1315 году, также открыл новый путь доказательства истины, который он описал в своем большом трактате Ars Magna («Большое искусство»), т. е. «Искусство обоснования истины». Соединяя вместе различные символы, вписанные в концентрические окружности, Луллий надеялся установить происхождение всего наличного человеческого знания чуть ли не механическим путем. Существенным недостатком этой сложной механики было то, что его ученики так и не смогли прийти к согласию по поводу того, как же ее правильно использовать. Но сам Луллий делал это весьма успешно, применяя разработанные принципы в одном из своих трактатов «Книга доказательств» (demonstrations - демонстраций), в которой мы находим его «демонстрации» (пояснения - доказательства) самых сокровенных таинств, включая Воплощение и Троицу. Его способ постижения Бого-откровенной истины заключался в извлечении из его же символической логики необходимых и неопровержимых аргументов в пользу этой истины. Однако остается истинным и то, что единственным знанием, в котором нуждается человек для своего спасения, является вера, но, как говорит Понимание в сочинении Луллия «Диалог между Верой и Пониманием»: «Тем, кто в состоянии понять, следует пытаться понять». Это могло бы служить прекрасным девизом для всех последователей Августиновской и Ансельмовой традиции.
Даже самый ретивый писатель должен где-то поставить точку; давайте распрощаемся здесь с этими средневековыми теологами, но при этом подчеркнем серьезные трудности, возникающие в результате такого понимания Христианской Мудрости. Эти трудности проистекают не из какого-то внутреннего противоречия, которое можно обнаружить в самом этом подходе, а из условий, требующихся для его применения. Сочетание религиозной святости и философского гения всегда остается открытой возможностью, и всякий раз, когда такая возможность реализуется, Христианская Мудрость оказывается рядом. Для таких мыслителей, как Св. Ансельм и Бл. Августин, религиозная вера существует как данность, она объективно определена Откровением в своем содержании, как реальность, целиком независимая от их личных пристрастий. Согласно поразительному высказыванию Мальбранша, религиозные догматы являются «экспериментами», проводимыми такими мыслителями в сфере философии. Точно так же, как ученые принимают наблюдаемые факты в качестве той сути, которую им нужно познать, так и религиозные гении принимают сведения об Откровении как наличные факты, которые им нужно осознать. Однако сочетание таких, столь глубоко различающихся между собой, способностей хоть и возможно, но возможность эта реализуется очень редко. Чаще случается так, что вместо использования науки и философии для постижения рационального смысла Откровения второразрядные мыслители используют Откровение как замену рационального знания, нанося при этом серьезный урон как Откровению, так и Разуму. В итоге такие ошибки всегда ведут к тому, что, во-первых, делают по-настоящему естественное знание невозможным, а во-вторых, заменяют более или менее рациональное согласие с выводами псевдодоказательств верой в слово Божье. Если неверующие сталкиваются с такой мудростью Христиан, которая тщательно разработана Христианами и которая может быть направлена исключительно на благо Христиан, они оказываются в весьма затруднительном положении. Они не верят, следовательно, им нечего понимать. Единственным выходом из такой ситуации для них оказывается противопоставить теологии чисто философскую мудрость, основанную исключительно на принципах естественного разума и независимо от религиозного Откровения. Следующая глава и займется теми, кто в Средние Века поддерживал такой идеал философской мудрости.
