«Как мирятся в Боге бесконечная любовь и бесконечное правосудие, — постигнуть этого наш ум не может, мы знаем только, что в Боге все должно быть в совершеннейшей гармонии… В нелицеприятном Боге не может быть противоположностей и не может быть одного более, другого менее, иначе Бог будет нечто сложное из неравномерностей»[782].
Но это, как и предшествующее рассуждение профессора Будрина, прежде всего самопротиворечиво. Утверждая, что в Боге «не может быть противоположностей» и приписывая каждому свойству свой «объект для удовлетворения», профессор Будрин противополагает их настолько, что они нуждаются в примирении и мирятся в Боге непостижимым для профессора Будрина образом. И если в Боге не может быть одного более, а другого менее, «иначе Бог будет нечто сложное из неравномерностей», то автору можно возразить, что в Боге нет одного и другого, так как Божество просто, а, следуя мысли автора и его выражениям, полагая возможность в Боге «примирения» и «гармонии» различных свойств, мы вынуждены будем признать, что Божество будет нечто сложное из равномерностей.
Известная сложность заключается в самом понятии «гармония», употребляемом и другими авторами[783].
Но даже это понятие «гармонии» едва ли соответствует признанию двух начал жизни и двух действий, о которых говорят архиепископ Серафим (Соболев) и митрополит Едевферий (Богоявленский). Первый утверждает «другое необходимое начало жизни (кроме любви Божией) Божественное правосудие, с его требованием кары для нечестивых»[784]. А второй полагает, что «правда и милость действуют сами по себе, не сталкиваясь, не ограничиваясь взаимно, но в некоторой гармонии, уступая место действию, при известном условии, одна другой»[785].
Принятие термина «удовлетворение правде Божией» для выражения сущности искупления предполагает, кроме сложности, еще и некоторую изменяемость в Боге, в Его отношении к миру, то есть предполагает за «антропоморфическими» выражениями Священного Писания о Боге («гнев», «ненависть», «раскаяние» и др.) значение состояний Самого Божества. «Господь любит правду и ненавидит беззаконие (см.: Пс 44, 8; Евр 1, 9); мерзость Ему пути развращения (см.: Притч 11, 20) — подобные выражения указывают на то, что зло не только теоретически сознается как таковое умом Божественным, но и вызывает в Нем соответствующие чувствования негодования, отвращения и гнева»[786].
Если земное зло (во времени) вызывает в Боге «соответствующие чувствования», то также во времени совершившееся искупление оказывает на Бога действие еще более сильное. «Бог и смерть! Когда эти две противоположности бытия соединились, само оно (бытие) действительно не могло не перевернуться во всех основах своих»[787].
Или, как отмечено было уже выше, «изменение отношения к человеку в Существе Божием совершается чрез удовлетворение, принесенное крестной жертвой Христа Спасителя Божественному правосудию»[788]. При таком понимании изменение касается даже Существа Божия. Но иначе и быть не может, так как само понятие «удовлетворения» предполагает переход Бога (или Его существенного свойства) из состояния неудовлетворенности в состояние удовлетворенности.
«Антропопатизм, страдательность Божества неизбежно следует из сущности «юридической» теории искупления»[789].
Этого заключения не может изменить следующее рассуждение архиепископа Серафима: «…само обновление наше, или спасение, никогда бы не состоялось, если бы не произошло это удовлетворение, и… отрицать необходимость последнего — это значит ниспровергать все Божественное домостроительство в его основе… Господь не требует от нас удовлетворения или умилостивления для Себя Самого, ибо ни в чем не нуждается, но Он этого требует для нашего спасения, ибо без удовлетворения Его Божественного правосудия не могла совершиться искупительная жертва Сына Божия и не может совершиться наше спасение, в основе которого находится не только Божественная любовь, но и Божественное правосудие»[790].
Безнадежная противоречивость и «несообразность» (употребляя выражение автора) этого рассуждения самоочевидны. Все это является ответом на положение патриарха Сергия: «Бог не требует Себе удовлетворения от нас». Поэтому архиепископ Серафим, утверждая необходимость удовлетворения, желает избежать вывода (вполне законного) о внесении этим необходимости в Божество и делает оговорку: «Бог не требует этого удовлетворения для Себя Самого». Но так как эта оговорка уже подвергает сомнению самую необходимость удовлетворения, то он поясняет: «Бог требует» его для нашего спасения, ибо без него не могло, не может совершиться наше спасение, потому что в основе нашего спасения находится «другое начало жизни — Божественное правосудие с его требованием кары для нечестивых».
«Заблуждение архиепископа (патриарха) Сергия, — продолжает архиепископ Серафим, — заключается в том, что им отвергается действие Божественного правосудия с его требованием» и т. д.
Несмотря на явное противоречие, здесь утверждается противоположение не только отдельных свойств в Боге, но Самого Бога (Который ни в чем не нуждается) действию Его же правосудия[791].
Эта же неясность допущена и в системе митрополита Макария (Булгакова). «Чтобы спасти человека… надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы пред правосудием Божиим чадом гнева (см.: Еф 2, 3), чадом проклятия (см.: Гал 3, 10) и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться»[792].
К кому или к чему относится эта невозможность лишения свойства Божия (правды) его действия (по–видимому, карать грешника), у митрополита Макария остается невыясненным.
Эта неясная, но предполагаемая учением об удовлетворении правде Божией невозможность остается общей для всех сторонников «юридической» теории.
«Разве Бог может отвергнуть Себя и без всякого удовлетворения Своей правды перестать быть врагом греха?» — спрашивает профессор Будрин после утверждения, что «правосудие это (в Боге) было бы пустым звуком, если бы не имело объекта для удовлетворения» (см. выше). Здесь лишение правосудия «свойственного ему действия» представляется как «отвержение Богом Самого Себя».
«Бог, как Всесвятой и Всеправедный, пока стоит вина пред Ним, не может очистить скверну грешника, — рассуждает митрополит Елевферий, — но эта невозможность устраняется после удовлетворения»[793].
«Отменять же этот Божественный приговор (о каре за грех смертью) просто по любви Божией, помимо Божественного правосудия, то есть без умилостивительной жертвы, Господь не мог», —излагает взгляд епископа Феофана архиепископ Серафим[794].
Для этой недостаточно ясной невозможности находит соответствующие понятия профессор М. Скабалланович: «Она (земля — тварь) оставалась мерзкою для святости Божией, продолжала питать, так сказать, непотухающий праведный гнев Божий на себя. Этот гнев требовал удовлетворения. И вот мы входим в самую загадочную и непонятную область боговедения. Удовлетворить вполне святость и правду Божию за гневающее беззаконие могла самая ужасная, какая только совершалась землею, несправедливость… Как ни непонятно такое требование правды Божией, оно несомненно. И обнаружилось оно не в крестной лишь жертве Спасителя. Все кровавые жертвы говорили об этом требовании. Без самой крайней необходимости, коренящейся в самых глубинах абсолютного бытия, не было бы этих мрачных страниц в Ветхом Завете»[795].
Профессор Скабалланович назвал то понятие, которое скрывается за невозможностью лишения свойств Божиих «свойственного им действия», за невозможностью для Бога без удовлетворения простить грех. Требование удовлетворения есть необходимость в самом абсолютном бытии. И естественно, что при таком понятии о Боге «Христос сделался Восстановителем нашего падшего естества именно потому, что Он был страдательным орудием умилостивления»[796].
Таким образом, и новейшие изложения «юридического» понимания искупления, написанные с целью его защиты, только подтвердили высказанные его критиками упреки: удовлетворение правде Божией, понимаемое как сущность искупления, вносит в понятие Божества сложность, изменяемость и необходимость.
«Юридическая» теория искупления, несмотря на изложенные выше проистекающие с логической необходимостью выводы из ее главного положения, представляется ее сторонникам имеющей достаточное обоснование в Священном Писании и Предании (см. об этом выше, в гл. III).
