1792
Имеются в виду слова Христа: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк 14:36).
Ср.: «Разве противление присутствует, когда [Христос] молится и добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту и совершенно не противится, но говорит: «Если возможно» и «не что Я хочу, но, что Ты», и присоединяет к стесненности сильный порыв против смерти?» (196D-197A. Пер. иером. Дионисия (Шленова), цит. по: Дионисий (Шленов), иером. Гефсиманское моление в свете христологии преподобного Максима Исповедника // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры… С. 350).
О сострадании Христа нам как о мотиве «относительного усвоения» Им нашего противления Богу Максим говорит, толкуя послание папы Гонория в ТР 20: «Говорит он [Гонорий] об этом так: «Даже если написано:…Не чего Я хочу, но всё, чего бы ни захотел Ты, Отче (Мк 14:36), это не несходной [т. е. противной, или противодействующей] воли проявления, но воспринятого Им по икономии человеческого устроения», сострадательно усваивающего себе наши (οίκειουμένης συμπαθωςτά ήμέτερα) [подобные проявления воли]» (241С).
Ср. в ТР 20: «Ведь если качества эти [укоризненные страсти] выглядят не естественно, но противно природе и разуму даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к Нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом» (237А — В).
В чудотворениях Христа проявляется единство Божества и человечества по энергии, в Его страданиях — их единство по Ипостаси. У «Бога и святых» второго рода единства нет; поэтому и энергия у них всего одна (а не две, как у Христа).
Лурье 2006. С. 402.
Вопрос этот как будто и не стоял на повестке дня, так как Экфесис запрещал выражение «одно действие», равно как и «два», однако в отличие от Пирра и церковных властей Константинополя Максим отныне будет настаивать не только на недопустимости исповедания «одного» действия во Христе, но и на необходимости исповедания «двух» (действий, равно как и воль) — не меньше, чем на недопустимости исповедания «одной воли».
См.: DsP ЗЗЗС.
Ibid. 333C‑D.
Ibid. 340D.
Гипотезу об этом переходе см.: Bathrellos 2004. Р. 200–201.
См. выше в этом же разделе и DsP 308 А.
Ibid. 340D-341A.
Лурье 2006. См.: Часть III, глава И, раздел 3.1.3 «Единство сознания Христа как обоснование монофелитства» (с. 323–328 в наст. изд.).
Лурье 2006. С. 325.
DsP 301 А.
224С. Источники цитат: Theodoretus. Eranistes 246. 14–16 (ed. Ettlinger); Cyrillus. Thesaurus, PG 75 401В (контекстом в обоих случаях является толкование Гефсиманского моления о Чаше).
Возможно, по мнению Феодора, при единстве человеческого ума с Богом в рамках одного сознания Христос был застрахован от неведения. Соответственно, отрицание такого единого сознания («гноми») могло бы дать основание для признания неведения Христа по человечеству. Впрочем, всю эту проблему предстоит еще более внимательно исследовать.
См.: Сидоров Л. И. Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа и его решение в контексте святоотеческого предания // Богословский вестник. 5–6,2005–2006. С. 255–258.
Считал ли Максим, что Христос проявлял еще и неукоризненное неведение, как пишет Сидоров, из ТР 19 не вполне понятно. Но из общих соображений можно предположить, что такое неукоризненное неведение Максим признавал во Христе как и другие неукоризненные проявления человеческой природы в ее падшем тропосе, т. е. имеющие место по соизволению Бога, а не как у нас — по необходимости и ограниченности нашей природы.
Как раз ипостасную волю, не уточняя, впрочем, что и ипостасную «гноми>, Максим отвергал уже в 640–642 гг.
Однако напомним, эксплицитным аргументом отрицания Максимом «гноми» было не это, а то, что «гноми» он стал понимать как необходимо связанную со способностью к альтернативному выбору и сопряженному с ним колебанию (хотя тот факт, что последнее, по Максиму, возможно только в силу неведения, подтверждает версию В. М. Лурье). Отказ от «гноми» у Христа послужил для Максима новым способом выражения обожения человеческой воли и ее невозможности вступить в противоречие с Божией. Поэтому еще следует понять, как соотносятся между собой имплицитный мотив, выдвигаемый Лурье, и эксплицитный, выдвигаемый самим Максимом.
DsP 348А.
Ibid.
«Новизна [нового «Богомужнего» действия] обозначает новый и неизреченный образ проявления природных действий Христовых, в соответствии с взаимопроникновением друг в друга Христовых природ, и Его человеческое житие, удивительное и невиданное, и неведомое природе сущего, и образ взаимообмена в неизреченном единении» (DsP 345D).
Это не значит, что он считает его неверным: Максим не отверг ни одного из своих прежних догматических положений. Просто представление о двух родах Богомужнего действия для этого периода им отставлено в сторону как не актуальное для текущих споров.
DsP 349С.
1073В. Там Максим утверждал это в контексте обоснования единства энергии Бога и святых; Пирр повторяет его почти буквально, что дает лишний повод предположить знакомство Пирра с этим сочинением Максима.
Не столь удивительно, впрочем, если принять во внимание возможные мотивы Пирра примириться с христианами на Западе и вернуть себе уважение, а может, и сан.
Нам не удалось найти подобного утверждения у кого‑либо из святых отцов, кроме самого Максима.
Мы, впрочем, не можем привести вообще ни одного случая отказа Максима от своих прежних утверждений.
Эта одинаковость действия всех людей, отличающая их, скажем, от животных, для Максима объясняется тем, что логос человеческой природы отличен от логоса животных. То есть, хотя Бог движет всякой природой, но движет по — разному. А сказав о некоей природе, что она «претерпевает* действие, мы еще не сказали о том, что она человеческая, но лишь о том, что она тварная.
При желании он мог бы возразить, что Максим сам назвал движение человеческой природы «претерпеванием», а поэтому и выражение «единое действие» должен признать в контексте обожения приемлемым. Рассмотрим подробнее это место. Опуская несколько фаз полемики, в которых Максим пытается отбиться с помощью риторики (см.: DsP349C-349D; Пирр, вероятно знакомый с подобными приемами, не принимает его аргументов), перейдем к заключительной части диалога о «претерпевании», в которой Пирр прибегает к аргументации «от отцов»:
«П. Так что же? Разве отцы не назвали человеческое движение претерпеванием [страстью] (πάθος)?
М. Они именовали его многообразно, т. е. в зависимости от подразумеваемых значений.
П. Это как?
М. Они называли его и силой, и действием, и различием, и движением, и особенностью, и качеством, и претерпеванием, но не противопоставляя Божественному, а в качестве сохраняющего и неизменного — силой; в качестве отличительного и выявляющего единообразие во всех [ипостасях] одного вида — действием; как отделяющее — различием; как указательное — движением; как составляющее, присущее только ему, а не другому, — особенностью; как видообразующее — качеством; как движущееся — претерпеванием. Ведь все, что от Бога и после Бога, претерпевает через то, что движется, поскольку это не самодвижение или самосила. Итак, не по противопоставлению, как сказано, но из‑за созидательно заложенного в них Сущностью, составившей вселенную, причинного смысла (λόγον). Поэтому и провозглашая его вместе с Божественным, они назвали его действием. Ибо сказавший: «Действует каждым из видов с приобщением другого» [Томос папы Льва Флавиа- ну], что иное сделал? Или сказавший: «Ибо, пробыв сорок дней недоступным, позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал природе действовать по — своему» [Григорий Нисский. De beatudinibus, or. 4. PG 44 1237А], или говорившие о разных его действиях [См. у него же: Antirrh. adv. Apol 32], или о двойном [В ГР 15 Максим ссылается на свт. Кирилла Иерусалимского, см.: 168А], или об одном и другом [что они иное сделали]?»
