14. Этого требовали и от прежде нас здраво учивших о Сыне и богословствовавших о Духе недуговавшие [в своих мудрованиях] относительно Обоих. Но [отцы] не отказались, несмотря на это, от благочестивейшего оного разделения. Ведь они слышали Богослова, повелевающего: «ни единоначалие не почитай худо, сокращая или усекая божественность, ни обвинения в троебожии не стыдись» [742]. Так что и ты не иди худо на поводу у тех, кто, якобы защищая единство божественности, в действительности отметают единую божественность, хоть бы они [тебя] обвиняли, хоть стращали, хоть порицали. Но если и потребуется несколько потрудиться в слове, не предавай Бога разрывающим и упраздняющим Его, как только могут, и, с одной стороны, все то, что окрест оной блаженной природы, отсекающим от божественности и низводящим до уровня тварного, а с другой — саму божественную природу показывающим лишенной внутренней связи (άσύστατον) и совершенно несуществующей. Ибо «что за природа, — говоря словами божественного Максима, — без природной силы и энергии»? [743]
15. Скажи им с дерзновением: мы не так, как евреи, почитаем единого Бога в единой божественности; не как {стр. 247} Савеллий; не как Арий и Евномий, который еще прежде изобрел то, что теперь проповедует Акиндин, и запечатлел это на письме, то есть, что Бог — это только сущность, и, чтобы быть Ему простым, Он должен быть либо совершенно непостижим, либо совершенно постижим, отчего и всякое божественное имя является обозначением божественной сущности, и мы от творений возводимся к самой сущности Божией. И свидетель тому великий Василий, а после него — являющийся ему братом и сродно мудрствующий богоглаголивый [Григорий Нисский], и с ними вместе Григорий Богослов, которые [своими] писаниями заклеймили его мудрования. Итак, скажи [им], что мы не так чтим единого Бога, но [почитаем Его] триипостасным, действующим (ενεργή) и всесильным: единым по сущности; триипостасным же — как познающегося в трех ипостасях; а действующим и всесильным — как обладающего энергиями и силами. Нетварным же [почитаем Его] и по сущности, и по ипостасям, и по силам, и по энергиям, «ибо ни человеческой природе, — говорит снова божественный Максим, — не присуще что–либо нетварное, ни божественной природе — что–либо тварное» [744]. Как же тогда мы примем Варлаама, пишущего: «существует одно безначальное и бесконечное — сущность Бога, а все, что вне ее, суть сотворенной природы»? Подобным же образом и Акиндина, пишущего: «единственная нетварная божественность — это сущность Божия, а то, что окрест нее, — то все тварно»? Как же не примем [лучше] возражающего им на сие и проповедующего Бога по всему нетварным иерея Божия Григория [745], тем более [что он говорит это] согласно с богоносными [отцами], ибо никто не может показать, будто что–либо из по природе присущего Богу он называет тварным, или различающимся на тварное и нетварное и высшее? Как же может быть ответственным и [сам] придерживающимся заблуждения Акиндина и Варлаама низложитель оного?
{стр. 248}
16. Если же Палама обвиняем Варлаамом и после него унаследовавшим его заблуждение Акиндином в том, будто бы он говорит о двух нетварных божественностях, [то есть] о божественном облистании и сиянии и о природе, от которой это облистание и от которой само сияние, превосходящей их как их причина и подательница, еще же [превосходящей] и произволительную, зрительную и промыслительную Божию силу из–за того, что ничто из этого: ни показанную на горе божественность и сияние Божьей природы, по которому Бог неизреченно сообщается с достойными, ни таинственное и божественное облистание, которое по обетованию бывает очистившимся сердцем [746]посредством [исполнения] Божиих заповедей, ни к тому же зрительную, произволительную и промыслительную Божию силу, и все тому подобное — он не допускает называть тварным; то из самого этого обвинения для благоразумных явствует, что он не только более чем кто–либо благочестив, но является и поборником благочестия, как ничего из относящегося к полноте божественности не помышляющий тварным и содержащий [в своем учении] божественность равной и равночестной самой себе, и с готовностью противоборствующий раздирающим ее на тварное и нетварное и худо разделяющими единую и единственную божественность на [две] поистине неравные и чуждые посредством поистине несправедливых и чудовищных рассечений.
17. А поскольку к тому же ряду принадлежит и к тому же злочестию относится то, чтобы всякую нетварную силу, энергию, воссияние и благодать разлагать и смешивать с божественной природой как ничем от нее не отличающиеся, чтобы все то, что каким бы то ни было образом отличается от нее, получалось, согласно им, тварным, — [все] примыкающее к высшему по непричаствуемости, неприкосно{стр. 249}венности и неизреченности божественной природы, — то [Палама] отвергает вводимый ими беспорядок и смешение. Впрочем, это не Паламе, а Варлааму принадлежит мысль о том, что есть две божественности — высшая и низшая. И по–прежнему свидетельствуют об этом его писания и многие люди. Ибо многие знают, что это он [Варлаам] положил начало этим [спорам], и сам Соборный Томос указывает на это, ибо это провозглашено Соборно.
18. Но Варлаам говорил это, чтобы показать тварной явленную на горе Христом божественность и зрительную силу Духа так, что будто бы не будет единой нетварной божественности, если будет нетварной и светлость и сила божественной природы. А Палама провозгласил нетварной вместе с божественной природой и неизреченно явленное там божественное сияние, а так же и силу, и прекрасно богословствовал, что различение божественности не вступает в противоречие с ее единством. Ибо хотя и отлична возможность действовать (εξουσία) от сущности (ουσίας), — как сказал и великий Василий, — или воля и светлость божественной природы, и вообще сила — от божественной природы, но не отделима от природы ее светлость и сила, и невозможно, отделив одну от другой, постичь оставшуюся [представляя ее] лишенной другой. Но взявшийся рассуждать о силе или светлости сразу же [тем самым] нераздельно помыслил и о природе, которой принадлежит каждая из этих двух. И тем более [это справедливо] в отношении божественных [силы и природы], у которых, согласно богоносным отцам, соединения преобладают над разделениями и предшествуют им [747], не упраздняя их, но и нисколько не испытывая от них препятствий. Таким образом у нас один Бог в единой божественности. Ведь и в отношении Бога иное — {стр. 250} Хотящий, и иное — хотение [748], согласно великому богослову Григорию, или, иначе говоря, иное — Действующий, и иное — энергия, по богоглаголивому Дамаскину, ибо одно есть Движущийся, а другое — как бы движение [749], но не так, что они из–за этого разделены. Ибо как может кто–либо отделить движение от движущегося? И не так, что одно тварно, а другое — нетварно. Ибо как [это может быть], когда они не отделены друг от друга и даже умом не могут быть постигнуты отдельно? Что же, разве из–за того, что оба нетварны, не един Бог? Или если един, то составлен из этих [частей]? Что за деление или составление движущегося и движения, — и тем более, боголепного движения, — по которому не совершается никакого прибавления или убавления?
19. Если же кто скажет, что Бог не движется, как сказал великий Дионисий в «Мистическом и апофатическом богословии», то пусть узнает, что, согласно такому богословию, Он и не пребывает в покое, не является силой, не обладает силой, не является ни единым, ни истиной [750]. Но это апофатическое богословие не противоречит катафатическому, согласно которому Бог и движется, и как являщийся воистину Силой, и обладающий силой, богословствуется и приемлет от нас поклонение как Единый и как Самоистина.
Яко Ему подобает всякая слава, честь и поклонение, ныне и присно и во веки веков. Аминь.
Григорий Палама. // Православная энциклопедия. T. XIII. М., 2006. С. 18–19. Редакция выражает искреннюю благодарность прот. Валентину Асмусу за любезное разрешение использовать данную статью.
Переводя «ένωσις» и «διάκρισις» как «соединение» и «разделение», мы следуем традиции русских переводов Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина, у которых Палама заимствует эти термины, хотя некоторые современные патрологи и предпочитают переводить их как «единение» и «различие». Во избежание недоразумений поясним словами прп. Максима Исповедника, что «соединениями» называются «непостижимые знания о том, что относится к божественной сущности», а «разделениями» — «воипостазированные покланяемые существования» (Максим Исповедник, Схолии к «О божественных именах», 2, 4). Иными словами «божественные соединения» — суть признаки и свойства сущности, объединяющей собой ипостаси; а «божественные разделения» — различные тропосы существования ипостасей, а также многие созерцаемые различно энергии Божества или содержащиеся в Нем многообразные логосы, соответствующие многообразию тварного мира и Божию о нем промыслу и суду: «Итак, когда исключим то высшее и апофатическое богословие Логоса, согласно которому Он ни называется, ни помышляется, ни есть совокупность того, что относится к признакам чего–либо другого, как сверхсущностный, а также никем и никоим образом не причаствуется, то будет, что многие логосы являются Одним Логосом, а Один — многими: по благолепному творческому и содержительному [т. е. удерживающему в бытии] исхождению Один — многими; а по возведению и промыслу, возвращающему и направляющему к Вседержительному Началу или Центру, содержащему в себе начала всех [исходящих] из него прямых и всех их собирающему [воедино], многие — Одним» (Максим Исповедник. О недоумениях к Иоанну, 2. PG 91 1081ВС (р. п.: Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия ( Амбигвы). Пер. с греческого и примечания архимандрита Нектария. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 68).
