Это объяснение отличается замечательною наивностью: в нём предполагается все, что нужно объяснить. Как эмпирист, Локк должен был бы указать на фактические переживания, из которых складывается идея субстанциальности, вместо этого он ссылается на "неосмотрительность", на то, что мы "приучаемся предполагать некоторый субстрат", и т. п., упуская из виду, что даже и неосмотрительность должна иметь какой-либо фактический материал для своих измышлений.
Однако на плечах Локка стоит более глубокий исследователь – Юм; он берётся за ту же проблему и решает её с большею последовательностью, хотя и в том же духе, как Локк. Он, как и Локк, полагает, что фактический материал знаний складывается лишь из субъективных душевных состояний, связанных друг с другом лишь во времени, между прочим, из ощущений. Таким образом, первоначально звуки, издаваемые каким-либо колоколом, представляются не более связанными с видимым образом колокола, чем звуки голоса звонаря, но с течением времени, если мы очень часто будем встречать вместе звуки колокола и видимый его образ, между этими ощущениями установится чрезвычайно тесная ассоциация, так что возникновение одного из этих ощущений будет сопровождаться ожиданием возникновения другого, и если это другое ощущение возникнет, оно будет испытываться нами как привычное в данной обстановке. Итак, по мнению Юма, субстанция есть не что иное, как привычное сосуществование ощущений, привычная связка их; в этом и состоит субстанциальность. Однако он прекрасно понимает, что он обязан объяснить разницу между простым сосуществованием во времени и субстанциальным сосуществованием и что он должен объяснить эту разницу ссылкою на какое-либо фактическое переживание. И в самом деле, он указывает на фактические переживания, присоединяющиеся к сознанию сосуществования во времени и превращающие его в сознавание субстанциального сосуществования: эти фактические переживания суть, по его мнению, чувствование привычности и эмоция ожидания.
Совершенно таким же образом Юм объясняет возникновение понятия причинности. Он полагает, что причинная связь явлений есть не что иное, как одна из форм последовательности явлений во времени, а именно: это последовательность, привычная для нас вследствие частого повторения её в прошлом настолько, что, встречая один из членов этой последовательности, мы ожидаем тотчас же появления и другого члена её. Таким образом, по учению Юма, последовательность между такою парою явлений, как удар камня о стекло и появление трещин на этом стекле, по существу ничем не отличается от такой последовательности явлений, как раскрывание мною книги и случайно следующий за этим актом отдаленный раскат грома. Разница между первою и второю последовательностью состоит лишь в том, что первая последовательность сопровождается чувствованием привычности и эмоциею ожидания, а во второй последовательности этих чувствований нет [XV].
Итак, по мнению эмпиристов, сознавание причинности, субстанциальности и т. п. имеет ещё более субъективный характер, чем ощущения. Это как бы второе наслоение, второй этаж субъективности, настраивающийся в нашем сознании на первом этаже, на ощущениях.
Допустим на минуту, что все материалы, из которых мы пытаемся строить знание о внешнем мире, в самом деле субъективны, что все они принадлежат мне в том же смысле, в каком мне принадлежат чувства удовлетворения или неудовлетворения, хотения, напряжения внимания и т. п., и зададимся вопросом, можно ли при таких условиях получить эмпирическое адекватное знание о мире, т. е. построить картину внешнего мира, которая состояла бы из наших фактических переживаний и в то же время заключала в себе действительные свойства, явления и процессы этого внешнего мира? Если строго отнестись к учению о субъективности переживаний познающего субъекта и строго философски осуществлять требования эмпиризма, то даже и без дальнейших исследований на этот вопрос придётся дать следующий ответ: при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при этом даже и догадываться о существовании какого-то внешнего мира; иными словами, при этих условиях мы не можем нигде и никак выйти за пределы своей душевной жизни, мы должны изучать лишь свои состояния сознания, познавать и признавать существующими только самих себя, т. е. сделаться сторонниками солипсизма. Но, конечно, эта неумолимая последовательность могла явиться лишь как результат продолжительной философской работы. Этот скептицизм проникает в эмпирическую философию лишь постепенно, шаг за шагом суживая сферу допускаемого эмпиристами знания, и приводит к конечным разрушительным выводам лишь в лице последнего эмпириста – Юма.
Уже Локк пришёл к мысли, что мы познаем лишь свои идеи. "Так как у души во всех её мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме её собственных идей, которые одни она созерцает и может созерцать, то наше познание, очевидно, относится только к ним", – говорит Локк [XVI]. По мнению Беркли, самое понятие "быть" в отношении к вещам внешнего мира означает не что иное как "быть воспринимаемым" (esse = percipi) [XVII]. Однако Локк ещё вовсе не приходит к мысли, что при таких условиях ничего нельзя знать о том, есть ли какая-нибудь связь, какое-нибудь соответствие между процессами знания в душе человека и вещами внешнего мира, или его вовсе нет. Локк, правда, уже отвергнул возможность адекватного знания внешнего мира, т. е. знания, воспроизводящего действительность так, как она существует за пределами процесса знания, но он всё же допускает сообразность между знанием и действительными вещами, некоторого рода соответствие между ними. Поскольку между знанием и внешними вещами существует, хотя бы отчасти, допускаемый им своего рода параллелизм, он называет знание реальным [XVIII].
На вопрос, как же возникает эта сообразность, Локк даёт ответ, естественно приходящий на ум людям, впервые задумывающимся над разрешением этой задачи. "Так как, согласно вышеуказанному, говорит он, душа сама никак не может образовать простых идей, то они необходимо должны быть продуктом вещей, действующих на душу согласно своей природе и производящих там те восприятия, к которым мудростью и волею Творца они предназначены и приспособлены. Отсюда следует, что простые идеи не выдумки нашего воображения, но естественные и правильные продукты внешних вещей, реально действующих на нас, и что они вполне обладают тою сообразностью, которая имеется в виду или требуется нашим состоянием, ибо они доставляют нам такие представления о вещах, которые этим вещам свойственно производить в нас, благодаря чему мы способны различать разряды и положения различных субстанций, брать субстанции для своих нужд, пользоваться ими для своих целей. Таким образом, идея белизны или горечи, точно соответствуя в душе той силе вещей, которая производит в нас эту идею, обладает вполне реальною сообразностью внешним вещам, какая только возможна и необходима для неё. И этой сообразности между нашими простыми идеями и существующими вещами достаточно для реального познания" [XIX].
Знакомясь с этим рассуждением Локка, с недоумением задаешь себе вопрос, откуда же Локку известно, что "идея белизны или горечи точно соответствует в душе той силе вещей, которая производит эту идею"; если ощущения субъективны и сила, производящая их, не попадает в наше сознание, то, оставаясь на почве фактов, необходимо признать, что мы ничего не знаем о том, соответствуют ли эти силы ощущениям или нет, мы даже не знаем, существуют ли такие силы.
Беркли уже не впадает в такие грубые заблуждения, он не допускает никакой сообразности, по крайней мере, между ощущениями и внешним миром; он говорит, что восприятия материальных вещей не могут быть копиею действительности уже потому, что всякое восприятие есть комплекс идей, а идея может быть похожа только на идею [XX].
Наконец, наиболее последовательный из эмпиристов, Юм уже не говорит ни о соответствии, ни о разногласии между нашими идеями и внешним миром, а если и пускается в область предположений по этому вопросу, то скорее допускает несоответствие [XXI]. Он считает недоказуемым существование внешнего мира и потому мало интересуется отношением процессов знания к внешнему миру. Он решительно утверждает, что мы познаем только свои впечатления и воспоминания о них.
Значение этих рассуждений об отношении между знанием и познаваемым объектом выяснится полнее, если взглянуть на них с следующей стороны. Всякая теория знания, начиная с самых наивных нефилософских представлений и кончая самыми сложными искусственными построениями, заключает в себе в той или иной форме утверждение, что между знанием и познаваемым объектом существует некоторое определенное отношение, именно соответствие (своего рода параллелизм), согласие или сходство в самых различных степенях, от полного тождества (адекватности) до той неопределенной "сообразности", о которой говорит Локк. Тождество (адекватность) между знанием и познаваемым объектом возможно лишь в том случае, если познаваемый объект целиком и притом в оригинале находится в процессе знания, если он имманентен процессу знания, Если же допустить, что знание и познаваемый объект обособлены, то в таком случае знание может соответствовать познаваемому объекту лишь в том смысле, что в процессе знания строится более или менее полная копия познаваемого объекта. Тогда знание имеет не имманентный, а трансцендентный характер, оно относится к чему-то, что находится вне его. Но если знание есть копия с оригинала, который находится вне процесса знания, то у нас нет никаких эмпирических критериев того, в какой мере существует соответствие между копией и оригиналом, даже нет никаких решительных оснований вообще утверждать это соответствие. Поэтому докантовский эмпиризм, последовательно развиваясь, принуждён был в конце концов совсем отказаться от оценки отношения знания к внешнему миру, как это и сделал Юм.
