Если в Ветхом Завете Божественная Личность часто представлена Ангелом ("Ангел лица Его", открывающий присутствие Бога), то в Новом Завете мы видим обратное: ангелы человеческих личностей "всегда видят лице Отца Небесного" (Мф.18:10). Ибо, как мы читаем в Послании к евреям (гл. 1 и 2), уже не через Ангелов, а через Сына Своего обращается Бог к людям. Если в Ветхом Завете люди с невинными руками и чистым сердцем именуются родом, ищущим лица Бога Иакова (Пс.23:6), то Евангелие утверждает, что "чистые сердцем Бога узрят" (Мф.5:8). Апокалипсис говорит об избранных: "И узрят лице Его, и имя Его будет на челах их" (Откр.22:4).
Два новозаветных текста имеют исключительно важное значение для проблемы Боговидения. Это Первое послание апостола Иоанна Богослова 3:1–2 и Первое послание к коринфянам апостола Павла 13:12. У святого евангелиста видение Бога связано с сыновством Богу, дарованным христианам любовью (αγαπη) Отца. Мир, говорит он, не знает нас (как сынов Божиих), потому что он не знал Бога. Однако мы уже и сейчас — сыны Божии (τεκνα Θεου), а то, чем мы будем, еще не явлено (και ουπω εφανερωθη τι εσομεθα), т. е. еще не явлены плоды этого сыновства, его конечное завершение. Мы знаем, что когда оно станет явленным, мы станем подобными Ему, ибо увидим Его "как Он есть" (ομυιοι αυτω εσομεθα, οτι οψομεθα αυτον καθως εστιν). Мы уже видим всю глубину и все богатство вероучения, намечающееся в двух этих стихах. И действительно, только что приведенные нами тексты соотносят видение Бога сначала с сыновством христиан, названных сынами или детьми Бога; а затем — с христианской эсхатологией, с нашим конечным проявлением себя или с последним проявлением Бога во втором Его пришествии, в "парусии": ведь слова εαν φανερωθη, "когда явится", можно переводить и в том и другом смысле; с другой же стороны, этот текст устанавливает связь между видением Бога и обоженным состоянием избранных, которые становятся "подобными Богу" (ομοιοι αυτω) и, наконец, Апостол намекает на "щедроты" или божественную любовь (αγαπη), сообщающую христианам достоинство сынов Божиих, включая все то, что из этого достоинства следует. Здесь мы уже можем предвидеть все те различные толкования, поводом к которым и послужил данный текст апостола Иоанна. Таким образом, "будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть", может быть истолковано в смысле зависимости причинной: обоженное состояние станет последствием видения Бога, "как Он есть". Или же выражение οτι οψομεθα, "потому что увидим Его", может обрести значение как бы доказательства "мы будем подобны Ему потому, что Его увидим", т. е., тот факт, что мы можем увидеть Бога, "как Он есть", является доказательством того, что мы станем Ему подобными. Именно поэтому выражение καθως εστιν, "как Он есть" — и обретет столь многоразличноглубокое значение для богословской мысли.
Для богословия Боговидения не меньшее значение имеет и текст св. апостола Павла. В 13-й главе Первого послания к коринфянам Апостол хочет показать "путь наисовершеннейший", тот, который все превосходит — υπερβολην οδογ, - который есть наисовершеннейший дар, тот, который мы и должны приобрести: это — дар любви — αγαπη). Воспев свой дивный гимн любви, св. апостол говорит, что только она никогда не прекратится, в то время, как другие дары — пророчества, языки, знания (γνωσις) — упразднятся. "Ибо мы отчасти (εκ μερους) знаем и отчасти пророчествуем, когда же настанет совершенное (το τελειογ), тогда то, что отчасти (το εκ μερους), прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое". Затем он противопоставляет несовершенное, частичное (το εκ μερους) совершенному (το τελειογ), тому конечному состоянию, к которому призван человек. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно — βλεπομεν γαρ αρτι δι' εσοπττρου εγ αινιγματι, - тогда же лицем к лицу — τοτε δε προσωπον προς προσωπον". Знание "отчасти", "сквозь тусклое стекло" (δι' εσοπτρου) может означать проявление Бога в Его творении, доступное даже язычникам, то "невидимое Бога", о Котором мы можем иметь известное представление, созерцая тварное (Рим.1:19–20). Этому несовершенному, частичному видению Бога в Его творениях можно противопоставить видение совершенное "лицем к лицу". Буссэ отмечает, что тот, кто рассматривает какой-нибудь предмет в зеркале, не стоит к предмету лицем, а стоит к нему спиной, поэтому, чтобы видеть непосредственно самый предмет, нужно повернуться к зеркалу спиной. Это толкование, конечно, не лишено остроумия, однако не следует забывать того, что говоря о видении Бога " лицом к лицу", апостол повторяет обычное для Библии выражение, которое всегда означает встречу с Богом личностным. В следующем предложении совершенство этого Богопознания выражено чрезвычайно четко: "теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан". Если же мы не вспомним того, что сказано было несколькими стихами выше — а именно, что знание, γνωσις, в состоянии совершенства будущего века должно отступить перед любовью, αγαπη, то познание и становится высшей целью человека. В таком случае этот текст и будут толковать с известным интеллектуалистическим уклоном — т. е. в смысле равнозначности обоюдного познания. "Я познаю Бога в той же мере, в какой Он знает меня". И наоборот, если мы учитываем понятие αγαπη), которой посвящена вся глава этого послания, то сблизим этот текст, говорящий о взаимном познании, с другим текстом того же послания (1Кор.8:2–3), в котором св. апостол говорит: "Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него. Ει δε τις αγαπη τον Θεον, ουτος εγνωσται υπ αυτου". Когда мы познаём какой-либо объект, то это знание несовершенное, в нем нет взаимности; но там, где в знании есть взаимность, знание говорит об отношении между личностями, и оно определяется αγαπη, любовью. Видеть Бога "лицом к лицу", это знать Его так, как Он знает меня, как знают друг друга два друга. Такое предполагающее взаимность знание-видение исключает всякую идею какой-то "законченности" в видении Бога лицом к лицу, оно — не высшая причина, определяющая любовь, а некое выражение этой любви, которая достигнет своего совершенства (το τελειον) в будущем веке.
Просмотренные нами тексты Священного Писания, относящиеся к Боговидению, помогут нам определить, в какой степени богословие свв. отцов, и прежде всего богословие византийское, развивая первичные данные, остается верным христианскому Преданию и чуждым какому-либо постороннему влиянию. Мы видели в предыдущей главе, как в XVI веке Габриэль Васкес критиковал отцов, чьи учения не соответствовали идеям схоластов об интуитивном видении Самой Божественной сущности, а в наши дни протестантский богослов Андерс Нигрен упрекает отцов Церкви и все как восточное, так и западное богословское предание в смысле противоположном упрекам Васкеса. В своей чрезвычайно содержательной книге, вышедшей на французском языке под названием "Эрос и агапэ" (Обье, 1944), Нигрен противопоставляет чисто христианское понятие "агапэ" как любви совершенно дарственной, которая, как он мыслит, есть путь только Бога к человеку, языческому понятию "эроса", любви "заинтересованной" и эгоистической, влекущей к Богу человека и вызывающей в нем желание наслаждения; этот путь есть путь только человека к Богу. Таким образом, видение, говорит Нигрен, есть основной ответ, данный "эросом". Несомненно в "агапэ" наличествует идея видения Бога, но в совершенно ином смысле (р.250). Он считает, что по мере развития христианского богомыслия произошел компромисс между "агапэ" апостола Павла и "эросом" эллинской философии. " Эрос", пишет Нигрен, развивается по непрерывающейся линии, идущей от неоплатоников и александрийского богословия, продолжающейся в образе мыслей Дионисия Ареопагита и отчасти блаженного Августина, Эриугена Скота, средневековой мистики и доходящей до немецкого идеализма и спекулятивных систем Канта и его последователей (р.247). Результат подобного компромисса с платонизмом в вопросе Боговидения, по мысли автора, тот, что "уже давно связали мистическое созерцание Бога, которое является одним из очевиднейших аспектов религии, обоснованной эросом, со словами "блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога". Не заметили того, продолжает автор, что между эсхатологическим видением Бога, о котором здесь идет речь, и Его мистическим созерцанием лежит бездна, и что первое есть только некий способ выражения совершенного осуществления общения с Богом (р.255–256). Как Васкес, так и Нигрен критикуют отцов: первый — во имя схоластики, второй — во имя религии Богооткровений. Первый главным образом настаивает на восходящем пути от человека к Богу и упрекает большинство греческих отцов в том, что они не сделали из Бога объекта познания; Нигрен, наоборот, упрекает их в том, что они якобы подменили Богосозерцанием Его эсхатологическое проявление. В какой же мере эти противоречивые упреки могут относиться к византийскому богословию? Это мы и попытаемся рассмотреть, сосредоточив прежде всего свое внимание на определении того места, которое занимало само Боговидение у христианских восточных авторов, предшественников собственно византийских богословов.
