В истории Византии наступил момент, когда и государство и Церковь учли опыт прошлого, когда это прошлое — из вчерашнего, своего, превратилось в древность, освятилось своей древностью, психологически выросло в некий вечный идеал, который уже не столько вдохновляет на будущее творчество, сколько требует постоянного возвращения к себе, подчинения сегодняшнего себе. С молчаливого согласия Церкви и государства поставлена была некая психологическая точка, подведен итог. И всякое новое касание богословских тем, всякую постановку новых вопросов нужно теперь уже свести к этому прошлому. Святоотеческое предание, подтвержденность, хотя бы внешняя, авторитетом Св. Отцов, в виде ссылок и цитат, иногда даже вырванных из их общей связи, становится как бы гарантией благонадежности; уже в творчестве последнего из больших Отцов Церкви, св. Иоанна Дамаскина, видна эта забота все свести к прошлому, к отцам, опереться на некий consensus patrum. «Его «Точное изложение православной веры», — пишет один из историков, — осталось «суммой» греческого богословия, к которому следующие века ничего не прибавили и в котором мало что изменили». Поздняя Византия молча признала, что кафолическая Истина Церкви окончательно, раз и навсегда и во всей полноте, формулирована «древними отцами» и семью Вселенскими Соборами. А потому даже и на новые недоумения, на новые лжеучения или вопросы отвечать нужно из того же арсенала, в сокровищницах святоотческих творений искать заключенный в них ответ на все вопросы.
Вот эта потребность и лежит в основе той линии византийского богословия, которую можно назвать «официальным» или «школьным» богословием. Уже по самому своему назначению оно должно доказывать, что всё разрешено и заключено в прошлом и что ссылка на это прошлое одна дает гарантию православия. Ни в коем случае нельзя преуменьшать значения или заслуг этого «официального» богословия: оно свидетельствует о несомненно высоком уровне византийской церковной культуры, о никогда не угасавших духовных и умственных интересах, о постоянной заботе о просвещении, школах, книгах, делающих средневековую Византию культурным центром мира, которому мы обязаны передачей нам всей и античной и древнехристианской традиции. Начало этой «официальной» линии византийского богословия можно возводить к тому культурному возрождению, которое происходит во второй половине десятого века и своим центром имеет Мангаврский университет в Константинополе. Из кружка ученых и богословов собранного кесарем Вардой вышел «отец византийского богословия» — патриарх Фотий. В нем настоящий богословский талант (его полемика против западного учения о Св. Духе) сочетается с тем «академизмом», который типичен для его последователей. Его знание было универсальным, легендарным, он создал целую плеяду ученых и богословов; (из его окружения вышел св. Константин Философ, брат Мефодия — просветителя славянства), но его «Амфилохии» уже представляют собой типичный пример богословия, сплошь основанного на свидетельствах и цитатах.
В десятом веке, при императорах Льве Мудром и Константине Порфирородном, константинопольский дворец — центр напряженной умственной жизни. Но над всем преобладают интересы «антикварные», археологические, библиотечные. «За это время, — пишет исследователь царствования Льва Мудрого проф. Попов, — мы не знаем ни одного авторитетного имени, ни одного оригинального сочинения». Повторяем, с точки зрения передачи традиций и культуры заслуги этой работы огромны, с точки зрения творчества — слабы.
В церковном отношении важнее всего, конечно, та литургическая работа, которою отмечены эти века. Здесь на первом месте следует назвать имена св. Иоанна Дамаскина и преп. Феодора Студита. Св. Иоанн Дамаскин в предании Церкви остался творцом «Октоиха», то есть сборника песнопений, разделенного на восемь «гласов» или мелодий. Его именем надписано огромное количество служб, но далеко не все принадлежит, конечно, ему. По всей вероятности, его нужно признать автором наших воскресных догматиков и канонов, пасхальной службы, канонов на большие праздники — Рождества, Крещения, Преображения и т. д. Это очень замечательная по содержанию и форме литургическая поэзия, влияние которой в византийской гимнографии будет решающим. Но характерно, во-первых, стремление Дамаскина закрепить богослужения в определенную схему, а во-вторых, почти полная зависимость его богословских мотивов от святоотеческого предания. Византийское богослужение, как мы уже сказали, есть переплавление в литургическую форму догматических достижений предшествующей эпохи. Оно почти целиком окрашено в троичные и христологические цвета. Тем же пафосом завершения, закрепления отмечена и литургическая деятельность Студийского центра во главе с преп. Феодором Студитом. Здесь возникают «Триоди» (песнопения и богослужебный строй Великого Поста и Пасхального периода); здесь же постепенно складывается «Типикон», т. е. богослужебный устав, стремящийся к все большему и большему «фиксированию» службы. Каждому византийскому поколению останется только заполнить в этой схеме все пустые места. Литургическое наследие Византии так огромно, что ждать от него одних сокровищ не следует. В нем очень много риторических упражнений, перепевов, подражаний. В целом же оно являет собой величественное здание, в котором многое отмечено непреходящей красотой и глубочайшим смыслом. В самом «Типиконе» (или, вернее, «типиконах», так как их было великое множество), если уметь разгадать их «зашифрованный» язык, открывается целая философия христианской жизни, очень тонкий, очень продуманный замысел христианского мировоззрения. Достаточно указать на светозарную красоту Пасхальной службы, на насыщенность богослужебных циклов — рождественского, великопостного, богородичного, на богословскую глубину «Октоиха» или «Триоди». В течение веков это литургическое богатство будет главным источником знаний, религиозной жизни, религиозного вдохновения в православном мире, и в нем — в самые темные века, когда прервутся традиции, оскудеет просвещение — церковные люди будут снова и снова находить дух вселенского, всеобъемлющего, неисчерпаемо-глубокого Православия золотой его эпохи… «Вся духовная культура, богословская начитанность византийца и гражданина Святой Руси, кажущаяся сынам гордой европейской культуры чем-то диким и мрачным, получалась ими в Церкви, в храме, в литургическом богословии, как живом опыте Церкви. Не было семинарий, академий и теологических факультетов, а боголюбивые иноки и благочестивые христиане пили живую воду боговедения из стихир, канона, седаленов, пролога, четьий-миней. Церковный клирос и амвон заменяли тогда профессорскую кафедру. За время всенощных, заутрень, повечерий, под умилительное пение сладкогласных «подобнов», под звуки древнего — знаменного и греческого распевов воспитывалось благочестие крепкое… незыблемое, вырабатывалось православное мировоззрение, воплощаемое в жизнь и действительность, а не только остающееся туманной философской теорией. Собирали в церквах эти «молитвенные крины» и, переживая их благоговейно, строили по ним свой быт и уклад» (архим. Киприан Керн). Вне сомнения литургическое творчество — вершина Византийского Православия — оно указывает на глубокое понимание догматических прозрений предшествующей эпохи и усвоение их церковным сознанием и на внутреннюю не прерванность жизни и предания. Но по существу оно все же только воплощает в прекрасные формы опыт прошлого, закрепляет его в богослужебную «систему». А все то, что в византийский период превносится в эту систему действительно нового, обычно неизмеримо слабее, риторичнее, и в некотором смысле есть только украшение; таково пышное цветение литургического символизма, усложнение обрядов, удлинение — иногда ненужное — классических в своей сжатости и выразительности молитв и гимнов более ранней эпохи. Mutalis mutandis поздне-византийское литургическое творчество представляется своего рода «барокко» по сравнению с прозрачной простотой чистого византинизма.
Аналогичное стремление к систематизации предания видим мы в творчестве Симеона Метафраста (десятый век) — кодификатора житий святых, или Икумения — известного византийского экзегета. Здесь всё православно, традиционно, очень часто красиво и умно — но ничего не прибавляет к уже сказанному древними авторами. Еще типичнее — знаменитый памятник двенадцатого века, эпохи Комненов — «Паноплия» Евфимия Зигавина, образец «официального богословия». С этого времени мы все чаще встречаем такого рода «паноплии»: это богословские сборники ответов и аргументов на все случаи. В столице, при дворе, много спорят на богословские темы, но это блестящие словесные диспуты, а не подлинный спор об «едином на потребу». «Была мода говорить о богословии, двор соперничал с клиром, профессиональные богословы ухищрялись в тонкостях, чтобы найти темы и выудить из Писания вопросы, могущие поставить в тупик их противников»… (Ф. Шаландон). И этим духом официальное богословие отмечено до самого конца Империи. Оно имеет периоды расцвета: время Никейского Царства (тринадцатый век), или Палеологов (четырнадцатый и пятнадцатый). Принято даже говорить о «возрождении Палеологов», отблеск которого ложится, как известно, и на Возрождение западное. Но вот характерно, что в этом расцвете культуры слабее всего христианские мотивы. Умирающая Византия оплодотворит Запад не светом Православия, а эллинской античностью, Платоном и Плотином! Ибо в самой Византии, в последние века ее существования мы видим неожиданный возврат к чистому эллинизму, к философским вопросам, некогда казалось бы преодоленным в патристическом богословии. Не случайно связующим звеном между Византией и Западом, в самый канун падения Империи, оказывается не общее христианское наследие, а «неоязычество» Гемистия Плифона, основателя Платоновской Академии во Флоренции, «обер-профессора» эллинизма для всей Италии. Это расплата за «официальное богословие», за охранительный дух, восторжествовавший в византийском Православии. Когда учение Церкви превратилось в казенный авторитет, которому нужно было подчиняться принудительно, греческий ум стал искать новой пищи в знакомом ему со школьной скамьи мире дохристианской философии. И то, что раньше было предметом только школьного изучения, гимнастикой ума, теперь снова приобрело самостоятельный интерес, ожило как источник тех проблем, которые нельзя было ставить в религиозной жизни. Вера осталась верой, неприкосновенной и несомненной, но исчез к ней умственный интерес, задушена была потребность постигать ее умственно. Снова — но уже в новой форме — возродилось прежнее раздвоение между христианством и эллинизмом. Раньше это был конфликт, из которого христианская мысль вышла путем творческого усилия — победительницей. Теперь не могло быть даже конфликта — христианство не отвергалось и не критиковалось. Византийское философское «возрождение» развивается рядом с христианством, параллельно ему, как совсем автономная сфера. Вот, например, Михаил Пселл — один из «зачинателей» византийского периода философии в конце одиннадцатого века. Его облик чрезвычайно характерен для нового «гуманистического» духа, появляющегося в Византии. О природе Бога он учит по Орфею, Зороастре, Аммону, Пармениду, Эмпедоклу, Платону — разрыв с богословием проведен как будто до конца. Но это не мешает ему писать богословские трактаты в самом благонадежном и классическом духе. Как и Гемистию Плифону, создаваемая им неоязыческая философия не мешает защищать православие на Флорентийском Соборе 1438-39 годов. В Византии нарождается постепенно если не теория, то практика «двойной истины» и это и есть самый глубокий симптом богословского кризиса. Это значит, что христианство перестает удовлетворять всем потребностям византийца, что в нем нарушена его духовная целостность и что какой-то своей частью — при этом частью творческой — он влечется уже к другому, не христианскому миру. На это философское возрождение Византийская Церковь не раз отвечает запретами и анафемами. Но «официальное богословие» оказывается неспособным изнутри преодолеть его в новом и творческом синтезе… И каковы бы ни были заслуги этого богословия, они не заменяют, конечно, творческого горения, которым «навсегда оживлены те древние книги» — книги великих Отцов и Учителей, памятники богословской весны в истории Церкви. Знание, усвоение не заменяют опыта. И это скажется в трудные годы Византийской Церкви.
