Кассиан Безобразов - Водою и кровью и Духом

В повествовании о знамении в Кане Галилейской главное есть претворение воды в вино. Но как о нем сказано? Сказано, между прочим, в коротком придаточном предложении, за которым следует два вводных предложения (ср. II. 9). И только далее идет рассуждение о качестве вина.

Это наблюдение приводит нас к следующему вопросу о переходах от прямой речи действующих в евангельской истории лиц к размышлениям самого евангелиста. Так в I. 15 евангелист приводит свидетельство Иоанна Крестителя. Формы первого лица единственного числа могут быть ссылкой только на его собственный опыт. А ст. 16? В форме textus receptus (союз και — «и», а не ότι — «потому что» лучших рукописей) он воспринимается нами как продолжение, устами Предтечи, его свидетельства (ст. 15). Толкователи критического текста обычно понимают его как комментарий евангелиста. Это возможно. Может быть, даже вероятно, но отнюдь не обязательно. Мы опять стоим перед вопросом, не получающим ответа. Это же касается и беседы Господа с Никодимом (гл. III). Где кончаются слова Христовы и начинаются рассуждения евангелиста? Обыкновенно проводят грань между ст. 15–16, иногда раньше. Большого значения это не имеет. Толкование евангелиста не отступает от толкуемого им учения. Но наш вопрос о фактическом положении остается и в этом случае без ответа. Это распространяется и на свидетельство Иоанна Крестителя в конце той же III главы. Что ст. 30, с формами первого лица единственного числа, толкует евангелист как свидетельство Предтечи, в этом не может быть сомнения. Дальнейшее (ст. 31–36) понимается чаще всего как комментарий евангелиста. Но настаивать на этом понимании мы не имеем права. Опять вопрос, не получающий ответа.

Мало того. Мы часто останавливаемся с недоумением перед толкованием основных образов Ин. В притче о дворе овчем (Ин. X) мы с первых же слов слышим (ср. ст. 1 и сл.), что дверью входит пастырь, В ст. 11 (ср. еще ст. 14) образ Пастыря Доброго толкуется о Христе. Но в ст. 7–9 Христос есть дверь, в которую Пастырь входит. Что же: Пастырь или Дверь? Простой здравый смысл как будто подсказывает, что Христос не может быть одновременно Пастырем и Дверью. Но так ли это для Ин.? И так ли бесспорно, как это кажется, например, Bultmann'y{21}, что здесь мы имеем противоречие, которое обязывает к расчленению Евангелия на источники разного происхождения, между собой не согласованные?

Вопрос осложняется тем, что Иисус — не только Пастырь Добрый, который знает своих овец и полагает за них свою душу, и не только Дверь, которою он входит и их вводит и выводит. Он Сам есть Агнец, согласно повторному свидетельству Предтечи (I. 29, 36). Очень легко отмахнуться от вопроса ссылкой на противоречивые источники. Но этих источников никто не видел. На рукописное предание они не наложили никакого отпечатка, и в течение двух тысячелетий христианское человечество черпало в этих образах утешение, назидание и силу. Очевидно, логические категории не приложимы или не всегда и не всецело приложимы к Ин.

К этому надо прибавить, что большие догматические беседы Ин. строятся по одному образу, который я назвал бы методом недоразумения. Первые слова Христовы встречают непонимание, которое требует разъяснения. Господь его дает. Но и разъяснение не удовлетворяет собеседника. Вопрос остается, и под знаком вопроса кончается беседа. Полная прозрачность не достигается нигде. В примере можно привести беседы Господа с Никодимом (III) и с Самарянкой (IV), беседу о хлебе животном в Капернаумской синагоге (VI) и так далее включительно до последней прощальной беседы Господа с учениками (XIII–XVI), в которой учение Ин. получает свое высшее, совершеннейшее выражение.

Последнее проливает свет на то, что было сказано раньше. Евангельское учение превышает человеческий разум, что и старается показать писатель. Отсюда «метод недоразумения», но отсюда и пробелы в фактической истории, и неясность переходов, и неуловимость основных понятий и образов. Наши наблюдения распространяются на все Евангелие и тоже относятся к его форме. Для формы Ин. одинаково характерны его ритм и те неясности, которые встают перед нами как вопрос, не получающий ответа.

Если существенное в Ин. есть его догматическое учение, приоткрывающее перед читателем последние тайны веры и сокровенные глубины христианского духовного опыта, мы должны признать, что форма Евангелия отвечает его содержанию. Мы это видели на конкретных примерах Иоанновской цепи и антитетического параллелизма, позволивших нам почувствовать за законами ритма внутреннюю диалектику Евангелия, развертывание его учения, предельную глубину стоящего за ним конфликта. Та неясность и те недоговоренности, которые наложили свою печать на всё Ин., напоминают читателю о том, что евангельское учение не укладывается до конца в логические формулы и не может быть выражено человеческим словом. Но там, где изнемогает разум, человеку дается возможность постижения сверхразумного. Изобразительное искусство и особенно музыка выражают то, что недоступно слову и не может быть схвачено мыслью. Об этом напоминает Иоанновский ритм как ответ евангелиста на тот вопрос, который он ставит. В Ин. неясность и ритм сопряжены друг с другом, как вопрос и ответ.

Но этим еще не все сказано, или, точнее, этим было бы сказано все, если бы содержание Евангелия сполна исчерпывалось его учением. Но Ин. не только передает учение Христово. Оно повествует и о фактах Его земной жизни, и, отмечая неясности, мы их усматриваем и в воспроизведении фактов. Говоря об экзегетических предпосылках толкования Ин., мы должны особо поставить вопрос и о принципах толкования его фактического содержания.

Вопрос этот предполагает другой, более общий: об исторической ценности Евангелия от Иоанна. Стояла ли перед евангелистом историческая цель, или история как таковая его не интересовала и сообщаемые им факты были для него только знаками, за которыми подразумевались духовные реальности? Вопрос этот очень старый. Еще в христианской древности антиохиец Златоуст, толкуя Ин., держался на поверхности фактов, а александриец Кирилл старался постичь то, что стоит за фактами. В новое время проблема была поставлена во всей остроте и получает до наших дней у разных толкователей разное решение. Консервативные толкователи, вообще говоря, усваивают Иоанну интерес к истории. Либеральные тоже, как общее правило, его отрицают. Конкретный пример: 153 рыбы, составлявшие чудесный улов гл. XXI (ст. 11). Как понимать это число? Сохранилось ли оно в сознании евангелиста как благодарная память о бывшем? Или это число есть символ, мы бы сказали — шифр, за которым скрывается некая духовная истина? Достаточно взять почти наудачу два современных комментария: в одном будет с уверенностью проводиться первое толкование, в другом, с не меньшей уверенностью, второе. И, может быть, будут правы оба толкователя: число может отвечать фактической действительности, но для евангелиста в нем мог раскрыться и иной, глубочайший смысл.

Но если так, из этого примера вытекает, что для евангелиста Иоанна история могла представлять положительный интерес. Этот вывод подтверждается и общими соображениями и некоторыми дополнительными наблюдениями.

К общим соображениям относится сознание, что христианство есть религия историческая. Его центральный исторический факт есть происшедшее в истории воплощение Сына Божия, Его общественное служение, смерть и Воскресение. Это центральное значение воплощение Христово имеет как для синоптиков, так и для Иоанна. Оно дает высший смысл служению апостольскому и прежде всего жизненному подвигу апостола Павла, великого миссионера первого христианского поколения, первого богослова христианской церкви. Но значение Страстей Христовых и Воскресения подчеркнуто в Ин. сильнее, чем у синоптиков. В свое время будет показано, что евангелист Иоанн старался сделать очевидным для своих читателей, как дело дошло до Страстей. Разрешению этой задачи, по существу исторической, и посвящено Ин. Это может звучать парадоксально, но здесь Иоанн показал себя более историком, чем Лука, для защитников приоритета Марка — более достоверным, чем Марк. С разными оттенками это готовы теперь признать разные толкователи. Додд считает{22}, что евангелист пользовался источниками, в некоторых случаях более ценными, чем те, которые имел Марк.

Это переводит нас от общих соображений к конкретным наблюдениям. Историческую ценность сохраненного в Ин. фактического материала в свое время убежденно защищал Ренан{23}. Правда, он проводил демаркационную линию между речами и фактами. Защищая факты, он отрицал речи. Но важно то, что точность Иоанна в воспроизведении фактов была для него очевидна. Он не сомневался в том, что Иоанн знал существовавшие в Палестине отношения и это знание показал в Евангелии. Как пример, отмечаемый Ренаном, укажу на значение отставки первосвященника Анны. Допрос Иисуса у Анны, сохраненный только в Ин. (XVIII. 13–24), объясняется тем местом, которое принадлежало Анне как главе большой первосвяшеннической семьи в иудейской религиозной жизни и которое нам известно и из иудейских источников. Со своей стороны и Додд дает ряд примеров{24}, которые не оставляют сомнения в том, что Иоанн был хорошо знаком с иудейским правом новозаветной эпохи.