Наконец, следует подчеркнуть, что первохристианский аскетизм немыслим и вне эсхатологической перспективы, которая является вообще сущностной чертой религии Христовой. Борьба с грехом, преодоление «ветхого» человека и стяжание добродетелей человека «нового», из которых высшей почиталась любовь, определялась ясным осознанием принадлежности и причастности к Царству Божиему (или Небесному). А оно не было для первохристиан «внешним институтом, а являлось внутреннею созидающею силой, претворяющею все их духовное существо и восторгающее от земли на небо» [46]. При этом, однако, не следует «забывать и того, что Царство Божие, по словам Самого Христа, «не от мира сего» (Ин.18, 36), что в условиях земного существования и пределах земной истории оно недостижимо. Сколько бы ни существовал мир, всегда в «веке сем» семя Царства Божия будет произрастать наряду с плевелами царства зла, и только новое небо и новая земля — преображенный мир и «век тот» будут местом и временем Царства славы… Необходимым условием развития добра, возрастания семени Царства Божия со стороны человека является, по учению Иисуса Христа, усилие человека, его напряженное стремление в сторону добра и самоотверженная преданность, непоколебимое постоянство в этих стремлениях. Если только «употребляющие усилие восхищают Царство Божие» (Лк. 16, 16), то это усилие не должно быть минутным, мимолетным настроением, ибо «возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9, 62). Но и то и другое — напряженное и постоянное стремление к добру возможно только при условии веры, непоколебимой и живой уверенности в бытии добра, Царства Божия и благ его» [47]. Из этого следует, что, согласно евангельскому учению, «восхищающий» здесь Царство Божие в подвиге веры, «аскезе» и трудничестве самим своим подвигом как бы снимает и разрешает кажущуюся антиномию между земным и небесным, материальным и духовным, временем и вечностью. Ибо, с одной стороны, «воля пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день» (Ин. 6, 39), а, с другой, «кто соблюдает слово Мое, тот не увидит смерти вовек» (Ин. 8, 51), поскольку «имеет жизнь вечную» (Ин. 5, 24) — в этих словах Господа настоящее и будущее тесно сопрягаются и почти сливаются: подвизающийся ради Христа в чистоте сердца и с напряжением всех своих физических и духовных сил как бы уже здесь воскресает. И «под этим воскресением в жизни настоящей нужно разуметь духовное воскресение от греха к высшей жизни сыновства Богу. Отношение этого духовного воскресения к воскресению в последний день удобно представлять как отношение воскресения начинательного к воскресению совершительному, видеть, таким образом, в обоих этих воскресениях моменты одной и той же жизни, проявляющейся сначала не вполне и односторонне, а потом в полном и совершенном виде» [48]. Вратами же в такую единую вечную жизнь может быть только «аскеза», без которой христианину невозможно чаять воскресения мертвых и жизни будущего века.
Таким образом, христианство с истоков своего исторического бытия, в учении Самого Господа и Его Апостолов, сразу же и недвусмысленно провозгласило себя религией аскетической. Поэтому само собою предполагается, что и «по отеческому пониманию, под именем аскетизма, в самом кратком определении его, разумеется «совершеннейшее христианство»… Мысль об отношении аскетизма к христианству заключается в слове «христианство». Выражается это отношение в тожестве или совпадении аскетического идеала с общехристианским идеалом святости» [49]. Другими словами, аскетизм не есть удел немногих избранных, но есть непременное и необходимое условие подлинно христианского жития, поскольку каждый христианин в принципе обязан быть подвижником, «аскетом». Поэтому в Священном Писании Нового Завета «под «аскетизмом» разумеется деятельное осуществление религиозно–нравственного совершенства, путем напряжения всех телесных сил христианина, посредством борьбы с различными препятствиями; точнее сказать, — в этом понятии мыслится самый процесс, а также вспомогательные приемы или в целой и полной своей совокупности, или же по преимуществу некоторые из них, взятые в отдельности, напр., молитва, телесные подвиги и лишения» [50]. Такой «процесс» можно назвать жизнью во Христе, с Христом и ради Христа, т. е. житием христианским.
Глава II. Древнехристианский аскетизм II‑III вв.
Эти основные принципы и идеи новозаветного аскетизма были усвоены и развиты последующими поколениями древних христиан. «Что действительно в первые три века христианства аскетизм был известен членам Церкви Христовой как один из существенных подвигов, проходя который они тем самым более осуществляли заповеди Христа, — в этом нет никакого сомнения. Ученые разных направлений, исследующие жизнь первенствующих христиан вплоть до эдикта императора Константина Великого (313г.), все единогласно говорят о существовании у них аскетизма» [51]. Иначе и быть не могло, ибо, как уже было сказано, аскетизм является сущностным и неотделимым свойством религии Христовой. Но в различные периоды земного бытия Церкви он, оставаясь тождественным по сущности, предстает в различных ракурсах в изменяющихся условиях текучей истории человечества. Поэтому нисколько не удивительно, что в период с конца I в. до начала IV в. в древнехристианском аскетизме оттеняются и подчеркиваются несколько иные моменты, чем в период предшествующий, обычно именуемый «апостольским веком». Прежде всего названный период, как известно, характеризуется периодическими гонениями на христиан, начавшимися еще в период апостольский, но полной своей силы достигшими уже в конце I — начале IV вв., когда над Церковью постоянно нависал дамоклов меч преследований и притеснений. В эту эпоху, как ни в какую другую, появился обильный сонм святых мучеников, своей кровью и страданиями запечатлевших истину христианской веры. Мученичество стало важнейшим фактором бытия всех христиан в доникейский период истории Церкви; помимо всего прочего, оно сыграло огромную роль в формировании сущностных черт древнехристианской (и, вообще, христианской) духовности, породив, в частности, особый вид литературы — «Акты мучеников», которые оказали сильное влияние на последующее развитие церковной словесности (особенно, на агиографию).[52] Данные «Акты», по яркой характеристике о. Александра Шмемана, ясно показывают, что в мученичестве Церковь осознала «как бы «норму» христианской жизни, а также самое сильное доказательство истины христианства»; ибо «христианский мученик не герой, а «свидетель»: приятием страданий и смерти он утверждает, что царство смерти кончилось, что жизнь восторжествовала; он умирает не за Христа, а с Ним, и тогда в Нем же получает и жизнь, «воссиявшую из гроба» [53]. Но такой же «нормой» для церковного сознания был и аскетизм, а поэтому не удивительно, что между обоими явлениями существует глубинная связь и внутреннее сродство [54].
И недаром св. Климент Римский, касаясь мученичества свв. Первоверховных Апостолов Петра и Павла называет их «подвижниками», или, точнее, «борцами» (άθλητάς)[55] используя, правда, термин бывший в ходу у стоиков и киников для обозначения борцов за «любомудрие», но позднее примененный св. Афанасием Великим в отношении к преп. Антонию Великому». Именно таким «борцом» или «подвижником» являет себя в своих посланиях один из великих отцов Церкви и мученик св. Игнатий Богоносец. Например, своего молодого друга (также будущего мученика) — св. Поликарпа Смирнского он увещевает соблюдать трезвение (или: быть бдительным), как то и подобает «борцу Божиему» (νήφε ώς θεου αθλητής), ибо «великому борцу свойственно принимать удары и побеждать», и наградой ему будет «нетление и жизнь вечная». Такой подвижник должен быть еще мудрым, как змей, и непорочным (ακέραιος), как голубь; являясь «плотским и духовным» (σαρκικός καΐ πνευματικός), он обязан с кротостью и лаской принимать «зримые вещи» (τα φαινόμενα) и молиться Богу, чтобы и «незримые» (τα αόρατα) были явлены ему [56]. В этих словах святого мужа ясно обозначаются некоторые темы, характерные для позднейшей монашеской письменности: необходимость для христианского подвижника постоянного трезвения, его стойкость в духовной брани и т. д. Сам он, идя на мученичество, пишет римским собратиям, чтобы они просили у Бога для него силы внутренней и внешней, ибо хочет не только называться христианином, но и оказаться им на деле, т. е. засвидетельствовать свою веру славным мученичеством. Согласно св. Игнатию, христианство (о Χριστιανισμός) состоит не в молчаливом убеждении, но в величии дела, особенно когда ненавидит его мир (δταν μισήται ύπο κόσμου). Быть мучеником для него — значит быть подлинным учеником Христовым, сделаться «жертвой Богу» (θεω θυσία) и обрести свободу [от рабства греху и тлению].[57]
