Малерб М. Религии человечества. М., 1997.
Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000.
Мень А., свящ. История религии: В поисках пути, истины и жизни. Т. 3. У врат Молчания: Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры. М., 1992.
Мещеряков А. Н. Книга японских символов. М., 2003.
Накамура Кооя. История Японии. М., 2002.
Накорчевский А. А. Японский буддизм. СПб., 2004.
Нерожденный. Жизнь и учение мастера дзэн Банкэя (16221693). СПб., 2000.
Половцев Д. В. Культ бодхисаттвы Кшитигарбхи в дальневосточном буддизме Махаяны // Шестая буддологическая конференция: Тезисы. СПб., 1999.
Путь Востока. Проблема методов. Материалы IV Молодежной научной конференции по проблемам философии, религии, культуры Востока. Серия «Symposium», выпуск 10. СПб., 2001.
Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1993.
Религии мира: Энциклопедия. М., 1999.
Рерих Н. К. Алтай — Гималаи. М., 1974.
Солонин К. Ю. Об одном подходе к изучению китайской религиозности. http://east.philosophy.pu.ru.
Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма. М., 2000.
Торчинов Е. А. Ввведение в буддологию. СПб., 2000.
Туманова О. Т. Великий йог Тибета Миларепа. М., 2001.
Фесюн А. Г. Буддийский эзотеризм. http://www.japonica.ru/index.html.
Фишер Р. Искусство буддизма. М., 2001.
Френч П. Тибет, Тибет. М.; СПб., 2004.
Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.
Щербатской Ф. И., Розенберг О. О. Жизнь Будды, индийского учителя жизни. Пять лекций по буддизму. Самара, 1998.
Элиаде М. Словарь религий, обрядов и верований. М., 1997.
Япония от А до Я. Популярная иллюстрированная энциклопедия. М., 2000.
Отражение этого раскола видели в свойственной санскриту и древнеперсидскому языку противоположной трактовке групп божественных персонажей. Ведийские deva — боги, asura — божественные демоны; в «Авесте» же daeva — демоны, тогда как ahura — божества. Сегодня наиболее распространенная теория гласит, что у индоиранцев было два класса противопоставленных друг другу богов.
На территории Передней Азии отмечены языковые следы пребывания ариев, получившие условное название «митаннийского арийского языка». В табличках из архивов Эль-Амарны и Богазкея довольно часто встречаются слова арийского происхождения. По мнению английского исследователя Т. Барроу, лингвистически этот «протоиндоарийский» язык относится к стадии развития языка до миграции в Индию и после отделения от иранцев.
Впрочем, по замечанию французского религиоведа М. Малерба, «в социальном плане Будда, в противоположность укоренившемуся мнению, никогда не отбрасывал систему каст, которая была присуща современному ему обществу. Он лишь допустил к духовной практике (и это уже немало) наряду с монахами и всех тех, кто хотел следовать за ним, вне зависимости от касты».
По словам английского исследователя А. Рис-Дэвиса, «ни один из тех миллионов людей, которые время от времени приносят в жертву цветы на буддийских алтарях, дух которых более или менее проникнут буддийскими учениями, не является исключительно и вполне буддистом».
Как гласит отрывок из Трипитаки:
«Текст Трипитаки, а также и комментарий к нему
Устным путем передавали вначале многомудрые бхикшу.
Увидев упадок душ, собравшиеся тогда бхикшу
Записали дхарму в книги, чтобы она надолго осталась».
Перевод В. Н. Топорова.
Здесь и далее перевод К. Бальмонта.
Вл. Соловьев также называл буддизм «религией эгоизма» и противопоставлял его христианству как «истинному альтруизму».
Здесь и далее цитаты из Дхаммапады в переводе В. Н. Топорова.
Согласно буддийской доктрине, Майя понесла естественным образом, Будда лишь воплотился в ребенка, которого она носила в чреве.
Здесь и далее перевод А. Анненской.
«Ригведа». Мандала I. Перевод Т. Я. Елизаренковой.
На санскрите чакравартин — «тот, который поворачивает колесо (Дхармы)», идеальный царь, призванный установить в мире торжество справедливости и мудрости.
Имеются в виду желания, порождаемые органами чувств — зрением, слухом, осязанием, обонянием и вкусом.
Отныне и впредь Сиддхартху именовали Буддой Шакьямуни — Просветленным из рода Шакья, Татхагатой — Так Пришедшим (или Так Ушедшим), Бхагаваном — Благословенным, Джиной — Победителем, Сугатой — Правильно Идущим, Локаджьештхой — Почитаемым Миром или просто Буддой.
«Вначале он достиг четвертого уровня сосредоточения, потом восьмого, потом вернулся к четвертому и из него вступил в великую и вечную нирвану без остатка. Закончилась его последняя жизнь, больше не будет новых рождений и новых смертей. Гончарный круг кармы остановился, и тело, последняя объективация былого влечения к профаническому существованию, перестало жить. Отныне Будды больше не было в мире и мира не было для Будды. Он погрузился в состояние, которое не может быть ни описано, ни представлено. Можно лишь сказать, что в нем не было места страданию, которое заменило высшее блаженство» (Торчинов).
Ср. комментарий Е. А. Торчинова: «Эта замена (физическое тело — духовное тело; „мощи“ — тексты; Будда — Дхарма) оказалась очень важной для последующей истории буддизма, поскольку здесь, видимо, коренятся истоки чрезвычайно важного учения махаянского буддизма о Дхармовом Теле Будды (Дхармакая)».
Асура — божественный демон, отнюдь не злое божество, но лишь представитель категории богов, противопоставляемых богам-дева (ср. противостояние асов и ванов в скандинавской мифологии). Асуры принимали участие в таком «миротворческом» — и, безусловно, благом — деянии, как пахтание Мирового океана, поэтому демонами их называют, только чтобы отличать от богов-дева.
Чаще всего, стремясь объяснить суть концепции нирваны, буддисты рассказывают такую притчу: как прекращает гореть лампада, когда иссякает масло, питающее огонь, или как прекращает волноваться поверхность моря, когда прекращается вздымающий волны ветер, так же прекращаются все страдания, когда иссякают все влечения, питающие страдания. С исчезновением причины страдания исчезает и само страдание.
Здесь и далее перевод А. В. Парибка.
Также дхарма — добродетели, которые человеку следует развивать в себе по примеру Будды, а еще — «атомы», «кирпичики» ментальных состояний.
Этот диалог весьма любопытным образом напоминает диалог Сократа и Теэтета в платоновском диалоге «Теэтет»:
«Сократ. Например, Гесиод говорит, что в повозке сто деревянных частей. Я не в состоянии их назвать, да и ты, я думаю, тоже. Но достаточно и того, если на вопрос, что такое повозка, мы сможем назвать колеса, оси, кузов, поручни, ярмо. Теэтет. Вполне достаточно.
Сократ. А может быть, он нашел бы нас смешными, если бы на вопрос о твоем имени мы стали выговаривать его по складам и, хотя мы имеем о нем верное представление и произношение, сочли бы себя знатоками грамматики, располагающими грамматически точным объяснением имени Теэтета. Ведь нельзя говорить о чем-либо со знанием дела, прежде чем не определишь каждую вещь при помощи начал, имея при этом истинное мнение, как это было уже сказано раньше» (перевод Т. В. Васильевой).
Буддийский ад — место временного пребывания, откуда живые существа рано или поздно уходят, продолжая пребывание в череде рождений и смертей.
При этом задаваться вопросом, например, о длительности существования мира буддизм считает неправильным. В «Вопросах Милинды» говорится: «Каковы вопросы, на которые отвечают отклонением вопроса? Вот они: „Мир вечен?“, „Мир невечен?“, „Мир конечен?“, „Мир бесконечен?“, „Мир и конечен и бесконечен?“, „Мир ни конечен ни бесконечен?“, „Одно ли и то же душа и тело?“, „Душа — одно, а тело — другое?“, „Существует татхагата после смерти?“, „Не существует татхагата после смерти?“, „И существует татхагата после смерти, и не существует?“, „И не существует татхагата после смерти, и не не существует?“ — таковы вопросы, на которые отвечают отклонением их. Сын Малункьи задал вопросы, на которые отвечают отклонением их. Блаженный их отклонил. Почему же на такие вопросы отвечают отклонением их? Нет ни причины, ни основы, чтобы отвечать на них, потому их и отклоняют. Беспричинно, безосновно просветленные, блаженные не говорят, не высказываются».
