* * *
Святитель Фотий, патриарх Константинопольский (у мер в 891 г.) хорошо передает вдохновение святоотеческого Предания следующими словами: "Бог в Своем предвечном Совете решил вложить в человека логос, чтобы человек в самом своем строении встретился с загадкой богословия"[20]. Уже потому, что он создан по образу Бога Триединого[21], человек является живой богословской загадкой; он становится "богословским местом" по преимуществу.
"Образ Божий" как основа познания дает возможность применить два метода — восходящий и нисходящий. Когда блаженный Августин исследует человеческую душу и от образа, который в ней запечатлен, восходит к понятию о Боге, тос. методологической точки зрения он строит антропологию Бога. Св. Григорий Нисский, опираясь на принцип подобия, исходит от Бога, от Прототипа, чтобы понять тип и определить сущность человека как образа Сущего. Из Божественного он "структурирует" человека. Так восточные отцы создают богословие человека. Но, с другой стороны, оно зависит от момента, который принимается за исходный. Можно взять человека после его падения и рассматривать его судьбу лишь в пределах истории. В этом случае Библию надо читать, начиная с третьей главы книги Бытия, и остановиться на Страшном суде. Блаженный Августин, автор учения о первородном грехе, своим пессимистическим тезисом о massa damnata ставит резкий акцент на коренной испорченности человеческой природы. Логическим следствием такого видения является учение о предопределении с его трагическим звучанием. И если епископ Иппонский в страхе останавливается перед его опасными последствиями, заботясь о пастве, то позже, во времена Реформации, другие с отчаянной смелостью дойдут до логического и беспощадного предела этого учения: до двойного предопределения[22]. Оно означает, что Христос в Своем милосердии пролил Свою Кровь только ради избранных и что Бог в сам акт творения мира включил первоначальное разделение; что Он начал творение с места для осужденных — ада — и создал определенную категорию людей, чтобы его ими заселить; так Он проявляет Свою справедливость.
Можно восхищаться мудрой осторожностью Православия, которое никогда не стремилось формулировать догмат относительно конечных судеб; эта тайна, к счастью, остается неизреченной, и всякое рассуждение о времени и о вечности, шаткое само по себе, останавливается перед выражением Св. Писания веки веков; в этом последнем до такой степени отсутствует доктринальная точность, что в лучшем случае оно означает некоторую меру времени. С другой стороны, понятие о вечном сосуществовании ада и рая увековечивает дуализм добра и зла: если он не существует извечно, то он существует навсегда. Так как грех есть извращение, всякая антропология, которая исходит от бесовского элемента в человеческой природе, находится в рамках следующих имманентных представлений: в начале — Ангел с пламенным мечом, преграждающий входа Рай, а в конце — Страшный суд с огненным озером. Рай и Царствие Божье оказались бы в разрыве онтологических уровней, совершенно трансцендентными для земной судьбы[23]. При отсутствии углубленного учения об образе Божьем, занимающего основное место в антропологии, приходится принимать мысль, что Божественный произвол в форме Воплощения и посредством Благодати (gratia irresistibilis) оказывает давление на человека и добавляется к нему, исходя от того, что ему трансцендентно, что является для него чуждым и внешним.
На Востоке за основу антропологии весьма определенно полагается Божественный элемент в природе человека — imago Dei, образ Божий. За исходную точку берется состояние человека до первородного греха. Действительно, у святых отцов всегда именно изначальное предназначение; райское состояние определяет человеческое существо даже после падения и воздействует на его земную судьбу. Эсхатология как экзистенциальный аспект времени присуща истории; она позволяет мистически понять первые и последние вещи и, таким образом, предполагает некоторую имманентность Рая и Царствия Божьего. "Рай снова стал доступным для человека"[24], — говорил св. Иоанн Златоуст. Врожденной тоске по бессмертию и раю — потерянным, но оставшимся нормативными для истинной природы и поэтому являющимися источником всякой тоски,—соответствует очень реальное присутствие Царствия; литургическое время — этоуже вечность, и пространство, литургически направленное, - -это уже Восход Царствия Божьего '.
Страшный суд принадлежит еще времени; обращенный к истории, он смотрит на прошедшее. Но антропология эсхатологически направлена к своему истинному пределу — к sacramentumfuluri (таинству будущего), к интеграции всей земной "икономии" в Царствие Небесное. Цель Православной духовной жизни — обожение (iheosis) — трансцендирует разрывы исторического времени посредством опыта богоявлений (теофаний), посредством вторжений kairo'i("благоприятных времен") и наступления условий Царствия Божьего в святости новой твари.
Речь идет не только о лирике, когда богослужебные тексты именуют Пресвятую Деву "Раем", "Вратами Царствия", "Небом"; литургический реализм дает истории в качестве оси очень конкретную реальность, выраженную этими именами. "Христианская душа — это возвращение в Рай ", согласно святы м отцам; история — это "трепет души (человечества) перед вратами Царствия Божия"[25].
Бесконечные оттенки различий в богословских учениях связаны с понятием о Боге, о природе Его отношений с человеком. Даже само Воплощение можно акцентировать в духе детерминизма и рассматривать его как декрет, который все упорядочивает — от альфы до омеги. Христос спасает, потому что он предназначен к Своей миссии Спасителя, как и Иуда — к своей роли предателя. Спасающая Благодать будет действовать на человека помимо его воли и, если нужно,против него. Это — спасение посредством одной только Благодати, при котором felix culpa является felix, потому что она пускает в ход искупление и организованную благодать Церкви.
Роль человека, его участие в деле своего спасения всегда будут оставаться антиномичными, парадоксальными. С одной стороны, "если бы Бог смотрел на заслуги, никто бы не вошел в Царствие Божие" (св. Марк Подвижник)[26]; с другой стороны, "Бог может все, кроме того, чтобы заставить человека Себя полюбить". Также в усилии смирения подвижник субъективно уничижает себя, и для самого себя он есть лишь ничто; но объективно, для мира и для ангелов, он естьновая тварь, неоценимая человеческая ценность. Всякая попытка рационализации этой тайны, попытка соизмерить ее составляющие уничтожает тайну и немедленно все искажает. "Расчет свойственен лишь наемникам", — говорит св. Иоанн Златоуст. Эта тайна очень хорошо выражена в догмате дифелизма (о согласии двух воль во Христе). Догмат утверждает полноту человеческой воли во Христе: она — "без изменения", потому что она свободно следует за "неизменяемостью" Божественной воли и отражает ее. Кажущийся детерминизм этой "неизменяемости" во внутренней диалектике любви является самым парадоксальным выражением свободы. Потому что свобода также имеет свою собственную, но единственную внутреннюю необходимость: необходимость осуществляться как свобода. Чем больше любовь освобождается от всякого определяющего ее "заинтересованного" начала, тем более внутренне она оказывается обусловленной своим собственным духом отречения от себя и жертвенности. Но то, что вдохновляется лишь стремлением всецело отдать себя другому, уже не относится к детерминизму; это уничтожение всех видов ограничений, потому что принесение себя в жертву есть сама "формула" свободы, ее критическая точка.
"И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8.32). Познать истину можно только свободно, но взамен она сообщает положительное содержание всем формам свободы, наполняет ее "...в праведности и святости истины" (Еф. 4.24), направляет и тем самым действительно освобождает. Свобода только отрицательная и пустая — "свобода от" — переходит в положительную свободу — "свободу для". Свобода есть форма истины, а истина есть содержание свободы. Если сказать, что содержание свободы есть безразличие выбора, произвол (liberum afbitri-um), то она оказывается лишенной содержания, так как в этом случае содержание совпадает с формой: свободная свобода, чистый произвол. С другой стороны, положительное содержание, истина может быть лишь призывом, приглашением на свой "пир ценностей", и это приглашение подразумевает возможность отказаться от него. Tsedeqa, "праведность", не имеет юридического смысла в Библии; она симптоматична для истины нашего отношения к Богу, высшей Любви. Вера — это глубокое и тайное да, которое человек произносит источнику своего бытия; и тогда "человек оправдывается верою" (Рим. 3.28). В акте веры человек проясняет самого себя, он свободно и вполне находит свое место в своей собственной религиозной истине, и праведность свидетельствует об этом, оправдывает его. Но как только мы покидаем вершины апофатизма[27], разум накидывает сеть своих собственных измерений и заключает тайну в темницу[28]. Уже префикс ргае в словах praescientia, praedeslinatio связывает Премудрость Божью категорией времени и сводит Воплощение к одной лишь сотериологии (учение о спасении). Если ставить слишком сильный акцент на felix culpa как единственную причину, не становится ли она способом выражения того, что стоит за сомнениями представителей Реформации (supralapsisme), не решающихся признать свободу Адамадаже до падения? В этом случае, не является ли Адам универсальным первообразом Иуды, который вызывает и ускоряет действие Бога? Свобода, которая венчается успехом, кажется тогда беднее по своим последствиям, чем свобода, которая терпит неудачу, так как без culpa нет и Воплощения. Таким образом Воплощение сводилось бы к техническому средству спасения погибающих.
